بسم الله الرحمن الرحيم

بحث درباره‌ی این است که آیا خیار مجلس برای وکیل است یا نه؟ سه نوع وکیل وجود دارد: یکی وکیل در اجرای صیغه، یکی وکیل در تصرّف مالی و امور مالی که کلّ اختیارات دست اوست، از امضاء، از فسخ، از عقد، شبیه عامل در باب قراض است و سوم وکیل در انجاز عقد که می‌گوید این را برای ما بفروش به هر مقداری که صلاح می‌دانی، وکیل در اجرای عقد است که نتیجتاً وکیل در اجرای صیغه هم هست. شیخ (قدّس سرّه) نسبت به قسم اوّل، یعنی وکیل در اجرای صیغه فرمودند که ادلّه‌ی خیار، آن را شامل نمی‌شود، چون متبادر از بیّعان غیر از چنین بایعی است، این اصلاً بایع نیست. «البیّعان» وکیل در اجرای صیغه را شامل نمی‌شود و ظاهرش این است که صدق بایع بر آن نمی‌کند. و بعد هم تأیید فرمودند و استدلال فرمودند برای حرف خودشان به وجوهی که می‌توان گفت عمده‌ی آن وجوه دو وجه است: یک وجه این‌که جعل خیار بعد از فراق از سلطنت من له الخیار است بر ردّ منتقل إلیه و استرداد منتقل عنه که بتواند منتقل عنه را استرداد کند و بتواند آن چيزي که در اختیار خودش است به ملکیت او برگرداند و این یک وجه بود که در مجری صیغه نیست و وجه دوم این‌که اصلاً خیار از ادلّه‌ی خیارات در انواع خیارات و منها خیار حیوانی که مقارن شده است با خیار مجلس؛ این است که برای ارفاق به من له الخیار است تا فکر کند ببیند می‌خواهد عقد را امضاء کند یا می‌خواهد عقد را فسخ کند، برای ارفاق به سوی اوست و این ارفاق در مجری صیغه راه ندارد.

«ديدگاه امام خمينى(ره) درباره‌ى خيار مجرى صيغه»

و امّا سیّدنا الاستاذ فرمودند اصلاً مجری صیغه بایع است، لکن «البیّعان» از مجری صیغه انصراف دارد، برای این‌که در زمان صدور روایات چنین بایعی بسیار کم بوده یا اصلاً نبوده، هر کسی خودش با صیغه بیع را ایجاد می‌کرده، انشاء می‌کرده یا نهایتاً با فعل، برای اجرای صیغه‌ی بیع وکیل گرفتن در زمان صدور روایات نبوده، بعد هم نبوده الاّ نادراً و لذا از این روایات انصراف دارد، نه این‌که بایع نیست، بایع صدق می‌کند، امّا برای ندرت آن از آن انصراف دارد؛ و بعد فرمود این انصراف به بعضی از آن وجوه تأیید می‌شود و وجوهی را که شیخ برای استدلال حرف خودش یا تأیید مبنای خودش آورده بود، در همه‌ی آن‌ها مناقشه کرد. پس این دو مبنا درباره‌ی وکیل اجرای صیغه است.

«شمول روايات خيار هم بر مبناى شيخ انصارى و هم بر مبناى امام خمينى بر مجرى صيغه»

مبنای امام انصراف است، مبنای شیخ عدم صدق عرفی و تبادر غیر است. بر هر یک از دو مبنا وکیل مطلق و عقل منفصل که تصرّف در اموال را دارد، علی کلا المبنیین مشمول روایات است، چه بگویید انصراف و چه بگویید اختصاص به عاقد محض را شامل نمی‌شود، این عاقد محض نیست، این عاقدی است که همه کاره و مثل مالک است؛ این است که شامل آن می‌شود علی المبنیین. کما این‌که در وکیل انجاز گفته برو این را برای من بخر، این باز بر مبنای شیخ شامل نمی‌شود، برای این‌که عاقد فقط است، بر مبنای سیّدنا الاستاذ شامل می‌شود، برای این‌که وکیل در انجاز بوده است که برود بخرد، این هذا کلّه نسبت به وکیل، بحث فضولی هم از این‌جا روشن می‌شود که اگر دو فضولی عقدی را انجام دادند، تا مالک اجازه نداده است که هنوز خیار معنا ندارد، برای این‌که اصلاً عقدی انجام نگرفته تا خیار در آن بیاید، وفایی نیامده، لزومی نیامده تا خیار بیاید، امّا بعد از اجازه‌ی مالک برای این فضولی خیار هست، برای این‌که الآن فضولی عاقدٌ مالکٌ، هم عاقد است و هم صاحب اختیار. بعد از آن‌که اجازه دادند هم عاقد است و هم صاحب اختیار. بنابراین، فضولی، یعنی این‌ها را هم شامل می‌شود. البته، اگر بنا شد احد فضولیین قبل از آن‌که مالک اجازه کند این عقد را رد کرد و گفت من حرفم را پس گرفتم، دیگر آن‌جا خیار عقد نمی‌آید، برای این‌که عقد به طور کلّی از بین رفته است ، کما این‌که اگر مالک هم اجازه نداد و رد کرد، آن هم واضح است که دیگر اجازه‌ی بعد از ردّ فایده‌ای ندارد و خیار ندارد.

«ديدگاه امام خمينى(ره) درباره‌ى خيار موکّل»

امّا فضولی را که مالک اجازه بدهد، این مشمول ادلّه است، علی کلا المبنیین. امّا نسبت به موکّل، موکّل داریم؛ موکّل در اجرای صیغه، موکّل در تصرّف مالی، موکّل در انجاز، بر مبنای سیّدنا الاستاذ هیچ کدام از آن‌ها خیار مجلس ندارند، برای این‌که هیچ کدام آنها عاقد و منشئ بیع نیستند.

«ديدگاه شيخ انصارى(قدس سره) درباره‌ى خيار موکّل»

وجهی که شیخ (قدّس سرّه) برای خیار مجلس موکّل بيا مي‌کند اين است که این وکیل مثل زبان موکّل است، وقتی زبان موکّل است، او سبب در عقد است و عقد به او نسبت داده می‌شود، اگر به یک کسی اجازه داده شد برو اجرای صیغه کن یا به او گفته برو مال را بفروش، اگر این اجازه نبود که او نمی‌توانست اجرای صیغه کند، صیغه‌ی او «کان غلطاً، کان فضولیاً». پس با اجازه‌ی موکّل این مثل لسان او می‌شود، این زبان اوست، وقتی زبان اوست، برای او خیار وجود دارد، چه موکّل در اجرای صیغه، چه موکّل در تصرّف مالی، چه موکّل در انجاز عقد، برای این‌که وکیل زبان آن‌ها است. می‌توانیم بگوییم برای موکّل است و آن وجوهی هم که برای وکیل ذکر شده نمی‌آید مسئله‌ی سلطه و مسئله‌ی ارفاق در همه‌ی این‌ها راه دارد و می‌تواند مطلب را درست کند. ایشان در جاهای دیگر هم دارد، ظاهراً در قاعده‌ی «من أتلف» هم دارد و آن این‌که می‌فرماید آن‌هایی که دارای معانی حرفیه هستند، نمی‌شود این‌ها برای جامع وضع بشوند، مثلاً فعل که در آن نسبت است و نسبت، یک معنای حرفی بین منسوب الیه و منسوب است، در معانی حرفیه جامع، تصوّر ندارد، چون آن‌ها معانی اندکاکیه هستند و جزئی هستند، جامعی بین آن‌ها وجود ندارد، فلذا نمی‌شود در باب افعال که معانی حرفیه دارند لفظ برای جامع وضع بشود. پس در افعالی مثل بَاعَ، أکرَمَ، قَتَلَ، ذَهَبَ، این‌ها چون معانی حرفیه دارند، نمی‌شود برای یک معنایی وضع بشوند که هم بر سبب صدق کند، هم بر مباشر صدق کند. امّا در اسماء و افعال و صفات که آن‌ها دارای یک معانی اسمیه هستند، اسم فاعل، اسم مفعول که دارای یک معنای اسمیه هستند، آن‌ها، ولو امکان دارد که برای جامع وضع بشوند، امّا در آن‌ها هم جامعی تصوّر ندارد، جامعی بین مباشر و بین سبب وجود ندارد، مباشر یک معنایی است، یک مفهومی است، سبب مفهوم دیگری است، جامع بین آن‌ها وجود ندارد. البته ممکن است هم در حروف و هم در اسماء برای سبب و مباشر از باب اشتراک لفظی، دو وضع داشته باشد، یک وضع برای مباشر، یک وضع برای سبب. بنابراین،‌ می‌شود بالاشتراک باشد یا در اسماء افعال جامع وجود ندارد، بالاشتراک می‌تواند باشد، اگر بالاشتراک می‌تواند باشد، حمل لفظ بر معنای سبب دلیل می‌خواهد؛ اگر بتواند اسماء وضع بشود برای اعم از مشترک و برای اعم از مباشر، چه من صدر منه الفعل، چه من اجاز صدور الفعل یا امر صدر الفعل را. اگر بشود بالاشتراک بین این دو وضع بشود در هر کجا احتیاج به دلیل و قرینه دارد و قرینه در یک جاهایی نداریم که فعل یا اسم فاعل را بگوییم این‌جا حمل بر سبب می‌شود، متعارفاً از آن مباشر فهمیده می‌شود و حمل بر سبب، قرینه می‌خواهد. لا یقال که در مثل ( اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا )[1] یا مثلاً خداوند ( يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ )[2] یا مثلاً ( أَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُوراً )[3] تمام این افعالی که به خدا نسبت داده شده، همه این‌ افعال بالتّسبیب است، همه با جریان‌های عادی و سلسله اسباب و مسبّبات است، ( لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلاً )[4]. از باب علل و عوامل است. می‌فرماید می‌بینید که فعل به ذات باری که سبب است، نسبت داده شده است، در حالی که همه‌جا آن فعل سبب است، اما مباشر نیست. یا در باب قتل، اگر یک کسی شخصی را بر کشتن اکراه کرد، مکره باید قصاص بشود، از نظر قواعد، او مکره است، «رفع ما استکره علیه» او جرمی ندارد، او را اکراه کردند، اصلاً حرامی مرتکب نشده است، چون اکراه حکم را می‌برد. پس در باب قتل، طبق قانون عدل آمر ايت که باید قصاص بشود، نه مباشر؛ فعل را در این‌جا هم به او نسبت دادند.

پس در مثل صفات منتسب به ذات باری ( اللَّهُ يَتَوَفَّى الأَنَْفُسَ ) و امثالها یا مثل چنین جاهایی می‌بینیم نسبت داده می‌شود، جواب این است که این نسبت دادن‌ها مجازی است، نسبت حقیقی نیست، معلوم است «اللَّهُ يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ»، قرینه‌ی قطعیه است که خودش «لا يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ» و قرینه‌ی نقلیه است که خودش «لا يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ»، چون (لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلاً) یا مسبّب الاسباب، یا این­که عزرائیل جان‌ها را می‌گیرد: ( تَوَفَّاهُمُ الْمَلاَئِكَةُ ... قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا )[5] این نسبت، نسبت مجازی است و در قوانین جزایی، یا اجتماعی که گاهی می‌گویند سبب اقوا از مباشر است، ضمان را گردن سبب می‌اندازند، می‌گویند مباشر ضامن است، مگر این‌که سبب اقوی باشد، شکستن کاسه را گردن سبب می‌اندازند. آن‌جا از این حیث است که با ملاحظه‌ی به زمان یا جزایی که قرار داده شده می‌بینند به ملاحظه‌ی زمان و به ملاحظه‌ی جزا سبب ضامن است و بايد مجازات بشود، برای این‌که کاری از دست این بیچاره برنمی‌آمده است. در آن‌جا هم که نسبت می‌دهند از باب مناسبت حکم و موضوع است و الاّ نسبت «تکون نسبةً جزمیاً». این یک حرفی است که سیّدنا الاستاذ این‌جا دارد، خیلی جاهای دیگر هم دارد، می‌گوید نسبت فعل به سبب، یک نسبت حقیقی نیست، بلکه نسبت مجازی است، دائر مدار وجود قرینه است که قرینه‌ای داشته باشیم، اگر قرینه داشتیم می‌گوییم، اگر قرینه نداشتیم نمی‌گوییم.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. الزمر(39) : 42.

[2]. الشوری(42) : 49.

[3]. الفرقان(25) : 48.

[4]. الأحزاب(33) : 62.

[5]. النساء(4) : 97.