بسم الله الرحمن الرحيم

در ذیل مسئله‌ی خیار مجلس مسائلی را شیخ مطرح کرده من جمله این‌که اگر بایع و مشتری یک نفر شد، یا از باب خودش و ولایت بر غیر یا وکالت بر غیر، یا از باب ولایت و وکالت از دو نفر، آیا این‌جا خیار مجلس برای او وجود دارد یا این‌که خیار مجلس برای او نیست؟ و اگر قائل شدیم که خیار مجلس برای او وجود دارد، آن وقت با فرض این‌که تفرّق در آن تحقّق ندارد، سقوط آن لابدّ و أن یکون به مسقطات دیگر. این بایع است، این وکیل است از دو طرف یا بایع یا ولیّ دو تا است یا این‌که از خودش است و وکیل دیگری، چیزی را که وکالت دارد بفروشد، می‌فروشد به خودش؛ مانعی ندارد موجب و قابل یک نفر هستند، ولی خریدار و فروشنده‌ی واقعی دو نفر هستند، در صورتی که بایع و مشتری یک نفر شد، مثل این‌که یک نفر ولی از دو طرف است یا وکیل از دو طرف است یا یکی وکالت است یا ولایت، یکی اصالت، خودش اصالت، او وکالت و ولایت، آیا در این‌جا خیار مجلس وجود دارد یا نه؟ دو قول در مسئله وجود دارد: یک قول این است که خیار مجلس در این‌جا وجود دارد قضاءً لاطلاق ادلّه‌ی خیار مجلس؛ قول دوم این‌که خیار مجلس وجود ندارد، برای دو جهت: یکی از باب تثنیه‌ی «البیّعان»، و این احتیاج به دو نفر دارد ، یک نفر را نمی‌گویند بیّعان، تثنیه است و صدق تثنیه موقوف بر دو شخص است. وجه دومی که گفته شده این‌ است که در این‌جا غایت آورده شده به عدم تفرّق، «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» و این عدم افتراق در شخص واحد معنا ندارد تا تفرّق حاصل نشود، این اصلاً در آن‌جا صدق نمی‌کند، حصول تفرّق و عدم حصول تفرّق در آن‌جا صدق نمی‌کند، بیّعان بالخیار هستند تا تفرّق حاصل بشود، این‌جا تفرّق ندارند، عدم تفرّق هم ندارند، برای این‌که سالبه به سلب محمول است، نه سالبه به سلب موضوع. این دو وجهی که استدلال شده، شیخ هم ظاهراً به وجه دوم آن اشاره دارد، شاید وجه اوّل هم آمده باشد. لکن هیچ یک از این دو وجه تمام نیست.

«عدم تماميت وجوه استدلالي براى عدم خيار مجلسى در صورت واحد بودن بايع و مشترى»

امّا وجه اوّل، تثنیه اقتضای اثنینیت دارد، امّا نه اثنینیت در شخص، بلکه اثنینیت در مفردی که جعل تثنیةً؛ یک وقت شما زید را به صورت تثنیه درمی‌آورید، می‌شود زیدان، این اقتضای دو شخص را می‌کند، برای این‌که زید عَلَم است، دو زید می‌شوند دو شخص، امّا یک وقت شما بیّع را یا عالم را به صورت تثنیه درمی‌آورید، می‌گویید «العالمان»، این‌جا تثنیه اقتضا می‌کند تعدّد آن عنوان را، نه تعدّد شخص را، پس درست است تثنیه اقتضای تعدّد دارد، جمع اقتضای تکثّر از سه به بالا را دارد، لکن این تعدّد، تعدّد نسبت به مفرد آن است، تعدّد خارجی و شخصی را لازم ندارد، گاهی مفرد آن شخص خارجی است، تعدّد آن به اثنینیت در خارج است، گاهی مفرد آن عنوان واحد است، وحدت عنوان است، تعدّد آن به تعدّد عنوان است، نه به تعدّد اشخاص و افراد و بیش از این تثنیه دلالت ندارد، کار تثنیه جعل مفرد است، علی نحو اثنینیت، تثنیه قرار دادن مفرد به دو مفرد است.. پس تثنیه تکرّر مفرد و در تکرّر مفرد، آن مفرد، گاهی عنوان است، تکرّر به تکرّر عنوان، گاهی شخص است، تکرّر به تکرّر شخص. امّا این‌که تثنیه همه‌جا باید تکرّر آن به تکرّر شخص باشد، «هو باطلٌ بالضّرورة»، و إذا عرفت هذا، این بایع و مشتری دو عنوان اعتباری هستند، این دو عنوان اعتباری مانعی ندارد در یک نفر جمع بشوند، کما این‌که دو عنوان حقیقی هم می‌شود در یک نفر جمع بشود. یک کسی، هم عالم است و هم کاتب، هم اصولی است و هم فقیه، هم معقول بلد است و هم منقول، جامع المعقول و المنقول است، هم هاشمی است هم عالم است، اجتماع عنوانین در شخص واحد مانعی ندارد، لا سیّما که این‌جا باب، باب اعتبار است، آن وقت که ایجاب می‌کند «اعتبر بایعاً»، آن وقت که قبول می‌کند، «اعتبر مشتریاً». در باب نکاح هم همین‌طور است، یک نفر می‌تواند هم وکیل از طرف زن و هم وکیل از طرف مرد باشد، از طرف زن ایجاب را می‌خواند، وکالت از طرف مرد قبول را مي‌خواند. پس این‌ تمام نیست که بگویید تثنیه اقتضا می‌کند اثنینیت در خارج و تعدّد الشخصین را، بیش از تعدّد اقتضا نمی‌کند، تعدّد مفردی که ادوات تثنیه، حروف تثنیه به آن اضافه شده است. امّا آن وجه دوم که گفته شد، این مقیّد به عدم افتراق است و در باب شخص واحد، این قید تحقّق ندارد، عرض می‌کنیم که لسان روایاتی که ما داشتیم، لسان روایات خیار سه نوع روایت، سه نحو و سه طائفه از حیث لسان در خیار مجلس بود، یک طائفه این بود؛ «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا»، یک طائفه این بود؛ «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا فإذا افترقا وجب البیع». طائفه‌ی سوم به این نحو بود؛ «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا و إذا افترقا فلا خیار».[1] لسان روایات خیار مجلس بر این سه نحو بود و چون این قیدِ عدم تفرّق، مسئله‌ی عدم تفرّق، غایت حکم است، نه این‌که قید برای حکم باشد و غایت که قرار داده شده، این‌که وقتی این غایت نباشد، حکم نیست، این مفهوم نیست، این از باب یک درک عقلی است. بعبارةٍ أخری، در باب مفاهیم گفته شده است که آن‌هایی که مفهوم را انکار کردند، مثلاً گفته‌اند که وصف مفهوم ندارد یا غایت، مفهوم ندارد، اشکالی که آن‌جا شده این است که اصل در قید، احتراز است و چون اصل در قید، احتراز است، لازمه‌ی این‌که اصل در قید، احتراز باشد، این‌ است که همه‌ی قیود دارای مفهوم باشند، چون اصل در قید، احتراز است، پس همه‌ی قیود دارای مفهوم هستند، اگر بخواهید بگویید یک قیدی مفهوم ندارد، این خلاف اصل است و محتاج به دلیل است، «فإنّ المتکلّم إذا قیّد کلامه بقیدٍ»؛ لابد از این قید عنایت دارد و می‌خواهد احتراز کند، نه این‌که توضیح واضحات باشد و عنایتی به آن نبوده است. آن‌جا در باب مفاهیم این اشکال شده، «کیف یقال بعدم المفهوم لبعض القیود کالوصف و غیره مع أنّ الأصل فی القید الإحتراز و لازمه أن یکون القیود مطلقاً موجباً للمفهوم»؛ چون برای احتراز آمده، نه برای توضیح. جوابی که مرحوم صاحب کفایه در آن‌جا دارد، دیگران هم دارند و این‌جا هم امام به آن اشاره کرده ـ ولو این‌جا امام مطلب را خیلی پیچیده کرده ـ این است که ما دو نوع نفی داریم، گاهی شخص حکم منفی است، گاهی سنخ حکم منفی است، مفهوم، عبارت است از دلالت قید بر انتفای سنخ حکم که این می‌شود جزء دلالت‌های لفظیه و عرفیه، کاری هم به بحث عقلی ندارد، بحیث که اگر دلیل دیگری آمد و خلاف این را ثابت کرد، «یکون معارضاً له و یقع التّعارض بین المنطوق و المفهوم». امّا آن­چه در باب قید است که اصل در قید، احتراز است، عبارت است از انتفای شخص حکم، یعنی اگر یک کسی گفت: « أکرم الرّجل العالم»، مفهوم آن این است که اگر رجل عالم نبود، این شخص حکم، این وجوب اکرام نیست و این «یکون عقلیاً»؛ برای این‌که وقتی موضوع نبود، حکم هم نیست، آن‌جا «یکون انتفاء عقلیاً»، برای این‌که انتفای حکم است، به انتفای موضوع و اصل در قید، احتراز است، معنایش انتفای شخص حکم است به انتفای قید و این هم «یکون عقلیاً»؛ برای این‌که وقتی موضوع نبود، حکم هم نیست، شارع هم نمی‌تواند در آن دخالت کند؛ برای این‌که شارع نمی‌تواند در حکم عقلی دخالت کند و در حکم عقلی نمی‌تواند قائل به تخصیص یا تخصّص بشود. معارضه‌ای هم ندارد. این انتفای شخص حکم با دلیل دیگری که می‌گوید حکم هست، گفت «أکرم الرّجل العالم» یا مثلاً «إن ظاهر شخصٌ فعلیه أن یکرم الرّجل العالم»، دلیل دیگری گفت: «إن ظاهر شخصٌ فعلیه أن یکرم الرّجل الجاهل». این معارضه‌ی با آن ندارد، شما نگویید مفهوم آن العالم این بود که به جاهل اکتفا نمی‌شود، با آن معارضه‌ای ندارد، برای این‌که آنچه قید از بین برد، شخص حکم بود، نه سنخ حکم، این یک حکم دیگر است، یک جعل دیگر است. پس فرق است بین باب مفهوم و بین باب این‌که الاصل فی القید الاحتراز، فرق آن به این است: 1- «الأصل فی القید الإحتراز» نفی می‌کند شخص حکم را، بحیث لا ینافی آن قید را اثبات حکم با عدم آن قید، چون آن شخص منتفی شد، دلیل دیگری بیاید؛ اگر یک فرد دیگری از حکم را بیاورد با آن منافات ندارد، ولی آن‌که در باب مفهوم گفته می‌شود که قید مفهوم دارد یا ندارد، آن عبارت است از انتفای سنخ حکم، اگر گفت: «أکرم الرّجل العالم»، شما گفتید وصف مفهوم دارد، آن وقت نتیجه‌ی آن این می‌شود که اگر گفت: «إن ظاهر أکرم الرّجل الجاهل» با همدیگر معارض می‌شوند، برای این‌که آن‌جا گفته بود اصلاً سنخ حکم نیست، گفته بود سنخ حکم برای رجل عالم است، اصلاً این حکم به طور طبیعی و به طور سنخ، این وجوب عند الظهار برای رجل عالم است به طور سنخ و به طور طبیعی، دلیل دیگری اگر آمد با آن معارض است. پس آن‌جا انتفای سنخ است، این‌جا انتفای شخص است، در انتفای شخص معارضه نیست، در انتفای سنخ معارضه وجود دارد. 2- این است که در باب قیود، همیشه قیود، قیود موضوع هستند و اگر یک جایی بخواهد مفهومی برای قید باشد، قید باید قید حکم باشد، نه قید موضوع، در باب الاصل فی القید الإحتراز، برای جایی است که قید برای موضوع است، وقتی قید برای موضوع شد، این قید که نبود، موضوع نیست، موضوع که نبود، شخص حکم نیست، برای این‌که شخص آن روی این بود، سنخ آن که نبود، شخص حکم نیست، ولی در باب مفهوم، قید همیشه قید برای حکم است، حکم مقیّد می‌شود، وجوب اکرام مقیّد است به این‌که این رجل عالم باشد، ولو به ظاهر به موضوع خورده، ولی در حقیقت برای آن نسبت بین اکرم و بین موضوع است. 3- این‌که انتفای در باب این‌که «الاصل فی القیود الاحتراز انتفاء عقلیٌّ»، در باب مفهوم، انتفای لفظی است، چون آن چيزي را که عقل اقتضا می‌کند، اين است که مي‌گويد شخص حکم نیست، آن‌که مفهوم می‌خواهد، اين است که مي‌گويد سنخ حکم را می‌خواهد بگوید نیست، سنخ حکم احتیاج به دلالت دارد. پس سه فرق بین اصل در قید احتراز است، «کون القید احترازیاً و کون القید له المفهوم»، این‌ها سه فرق با همدیگر دارند: در باب احتراز دلالت عقلی است، در باب مفهوم دلالت لفظی است، در باب احتراز شخص حکم منتفی می‌شود با نبود قید، در باب مفهوم سنخ حکم منتفی می‌شود و لذا در باب احتراز، اگر دلیل دیگری بیاید حکم خلافی بیاورد، معارض با قید احترازی نیست، برای این‌که آن سنخ است یک فرد دیگر را آورده، این‌که از بین رفت، به وسیله‌ی شخص آن بود، آن یک فرد دیگر را آورد، ولی در مفهوم با همدیگر معارضه دارند. این‌ها چیزهایی است که در باب قید احترازی و مفهوم گفته شده است. در این‌جا گفته می‌شود که این «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» یا «حتّی یفترقا» غایت حکم است و لازمه‌ی این غایت این است که وقتی این غایت نبود، شخص این حکم نیست، بیّعان بالخیار؛ یعنی بیّعان، خیار مجلس دارند، ما لم یفترقا، این برای شخص این حکم است که اگر این حکم افتراق نبود، این شخص نیست، اصلاً مفهوم ندارد، این غایت است، غایت ذکر شده، غایت که نبود، حکم هم نیست، این از باب غائیت است، نه از باب قیدیت و عدم حکم با عدم غایت یک حکم عقلی است. «إذا جعل شیئاً غایةً للحکم»، عقل می‌گوید وقتی این غایت نبود، آن حکم هم نیست، مگر این غایت جزء مغیّا باشد، آن یک بحث دیگری است، ولی اگر غایت جزء مغیّا نباشد، کما هو الظّاهر، معنایش این است که وقتی این غایت نبود، شخص حکم نیست، نه این‌که کلّی حکم نیست، پس «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا»، این‌طور نیست که اگر افتراق نبود، شما بگویید خیار نیست، این خیاری که در این‌جا بود، این شخص الخیار مغیّا بود به افتراق، غایت بود، در یک جایی خود غایت منتفی می‌شود، در یک جایی اصلاً تحقّق ندارد، وقتی غایت است، غایت نیست، چه از باب عدم تحقّق، چه از باب استحاله‌ی تحقّق. در شخص واحد، بیّعان است، امّا ما لم یفترقا نیست و این غایت است برای این شخص حکم، بنابراین، وجود خیار با عدم تحقّق افتراق، قضاءً لاطلاق البیّعان مانعی ندارد. کما این‌که وقتی هم می‌گوید «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا و إذا افترقا فقد وجب البیع»، این «وجب»، یعنی وجب از حیث خیار مجلس، بیان همان غایت است، وجب از حیث خیار مجلس، «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا و إذا افترقا وجب»؛ یعنی وجب از حیث نبود خیار مجلس، ناظر به آن است، نمی‌خواهد کلّی را بگوید، می‌خواهد شخص را بگوید. یا همین‌طور «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا و إذا افترقا فلا خیار بینهما»، آن «لا خیار بینهما» هم می‌شود خیار شخصی ولذا مانعی ندارد که بگوییم «بیّعان»، ولو افتراق درباره‌ی آن‌ها تحقّق نداشته باشد، افتراق محال باشد، مثل شخص واحدی که هم جای بایع است هم جای مشتری، می‌گوییم «البیّعان» شامل حال او می‌شود؛ چون آن قید نیست، آن غایت برای حکم است، غایت که شد، مفهوم هم ندارد و اطلاق «البیّعان» اقتضا می‌کند که بگوییم حتّی با عدم امکان تفرّق هم خیار محقّق است، برای این‌که غایت است.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. وسائل الشیعة18 : 6، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب1، ح3.