بسم الله الرحمن الرحيم

مسئلةٌ؛ اصحاب برای سقوط خیار مجلس چهار سبب ذکر کرده‌اند: 1- شرط سقوط در متن عقد، 2- اسقاط بعد العقد، 3- تصرّف، 4- تفرّق یا به عکس و بحث در هر یک از این‌ها مستقلاً قرار می‌گیرد. درباره‌ی شرط سقوط خیار مجلس در ضمن عقد، سقوط، به معنای حقیقی آن نیست، بلکه به معنای عدم ثبوت است، یعنی در متن عقد، شرط می‌شود که خیار مجلس ثابت نشود و شیخ (قدّس سرّه) می‌فرماید اجماع و نص، هر دو قائم است بر این‌که شرط مفید و مسقط است و روایات، قبل الاجماع است، یعنی اجماع مستند به روایات است و روایاتی که برای آن استدلال شده است، روایات وجوب وفاء به شرط است، مثل «المؤمنون عند شروطهم»[1] یا «المسلمون عند شروطهم»[2].

«وجوه استدلالی در ردّ استدلال به روایت فوق»

می‌گوید وفاء به شرط لازم است، پس وقتی شرط کردند که نباشد، باید وفاء کنند و خیار ساقط می‌شود. اشکال شده در استدلال به این احادیث، به وجوهی: یکی از آن‌ها معارضه‌ی این احادیث با احادیث خیار مجلس است، روایات خیار مجلس به طور اطلاق می‌فرماید خیار مجلس وجود دارد، چه شرط سقوط بشود و چه شرط سقوط نشود و این روایات می‌گوید اگر شرط سقوط کردند، ساقط می‌شود. پس این روایات با روایات خیار مجلس معارضه دارد، بعد از این اشکال جواب دادند به این‌که ترجیح با این روایات شرط است و این‌ها بر آن‌ها ترجیح دارد، شیخ می‌فرماید این روایات، ترجیحی بر آن روایات ندارند، امّا سنداً و دلالةً فظاهرٌ که در هر دوی این‌ها صحیحه است، دلالت هر دو هم علی نحو ظهور است، ترجیحی از نظر سند و از نظر دلالت برای روایات وفاي به شرط نیست و امّا این‌که شهرت اصحاب، بلکه اجماع اصحاب قائم بر این‌ است که این شرط نافذ است و خیار ساقط می‌شود، این شهرت نمی‌تواند مرجّح باشد، برای این‌که این شهرت مستند به همین روایات عمل به شرط است، از همین روایات عمل به شرط استنباط شده است و به تقریبٍ منّی، شهرتی مرجّح است که روایت معارض را بیّن الغیّ کند و روایت موافق به مشهور را بیّن الرشد کند، آن بشود «ممّا لا ریب فیه»، روایت موافق با مشهور که در مقبوله‌ی ابن حنظله آمده است، روایت مخالف با مشهور بشود «ممّا لا ریب فی بطلانه» و در صورتی که یک شهرتی از یک دسته از روایات استنباط شده باشد، استفاده‌ی از دلالت دلیل و یک دسته از روایات باشد، این دلیل نمی‌شود بر این‌که سند آن عدّه ضعیف است و سند آن‌ها ضعف دارد، شهرت موجب ضعف سند می‌شود، یعنی شهرت اصحاب و اعراض اصحاب، موجب ضعف سند است، یعنی ما می‌فهمیم که در سند این روایت یک خدشه‌ای بوده که ما نفهمیدیم یا در متن آن یک خدشه‌ای بوده که ما نفهمیدیم، چیزی کم و زیاد شده و ما نفهمیدیم. شهرت از این جهت مرجّح است که آن را بیّن الغی می‌کند، «لا ریب فی بطلانه» می‌کند و در این‌جایی که از خود روایات معارض فتوایی استنباط شده، چنین دلالتی راه ندارد. بعد شیخ (قدّس سرّه) جواب می‌دهد و می‌فرماید جواب از این معارضه به این است که در روایات خیار مجلس، جعل خیار برای عقد بیع کرده «لو خلّی و طبعه»، با قطع نظر از شرایط، می‌خواهد بگوید بیع با قطع نظر از شرایط، «لو خلّی و طبعه»، خیار مجلس دارد، به لواحق و شرایط کار ندارد، به لوازم آن کار ندارد و شامل وجود عوارضی که موجب سقوط آن بشود، به آن‌ها کاری ندارد، غمض بصر از آن‌ها است، خود آن است. بنابراین، معارضه‌ای ندارد، روایات خیار مجلس می‌گوید در بیع خیار مجلس است، «لو خلّی و طبعه»، منافاتی ندارد که ادلّه‌ی شروط بگوید که الآن که شرط کردید، دیگر خیار مجلسی وجود ندارد، این از این جهت است و بعد هم توضیح می‌فرمایند که حاصل توضیح ایشان این است که این روایات وفاي به شرط و وفاي به نذر، روی عنوان ثانوی آمده و در طول روایاتی است که احکام اوّلیه را تثبیت می‌کند، روایاتی که احکام اوّلیه را روی ذوات اشیاء تثبیت می‌کند، آن‌ها یک دسته روایات است، این روایات شروط و نذور و عهود، حکم را روی یک عنوان ثانوی تثبیت می‌کند، پس در حقیقت، در طول آن روایات است، نه در عرض آن روایات تا شما بگویید معارضه دارد و خلاصه‌ی کلام این‌که روایات شروط و نذور و عهود، حاکم بر ادلّه‌ی اوّلیه است، برای این‌که این‌ها ناظر به آن‌ها است، نظر به آن‌ها دارد، این به منزله‌ی متمّم اصول یک قوانین است، وقتی ناظر به آن روایات است، حاکم بر آن روایات است و اصلاً معارضه و نسبت‌سنجی بین دلیل حاکم و بین دلیل محکوم معنا ندارد و اگر شما بخواهید عمل معارضه را بین ادلّه‌ی اوّلیه و ادلّه‌ی شروط و نذور و عهود بیاورید، اصلاً جایی برای ادلّه‌ی شروط و عهود باقی نمی‌ماند، اگر بخواهید آن‌ها را معارض با این‌ها قرار بدهید و ترجیح را به آن روایات اوّلیه بدهید، اصلاً جایی برای آن باقی نمی‌ماند، مثلاً وضو استحباب دارد، یک کسی نذر می‌کند که وضو بگیرد، بین دلیل استحباب وضو و بین دلیل وجوب وفاي به نذور، عموم من وجه است، چون افتراق ادلّه‌ی استحباب وضو برای جایی است که نذری در کار نباشد، افتراق ادلّه‌ی نذر برای جایی است که نذر کرده یک شامی به یک نفری بدهد، این هم ادلّه‌ی وفاي به نذر، مورد افتراق آن است، اجتماع آن‌ها وضوی منذور است، اگر شما آن روایات را ترجیح بدهید، دیگر ادلّه‌ی نذر شامل آن نمی‌شود. مثلاً استحباب شرب الماء قائماً فی الیوم و قاعداً فی اللّیل، یک کسی نذر کرده روزها ایستاده آب بخورد، الآن که نذر کرده می‌شود واجب، بین ادلّه‌ی نذر و بین استحباب شرب الماء قائماً تعارض عموم من وجه وجود دارد، ادلّه‌ی نذور و شروط با هر یک از ادلّه‌ی اوّلیه روبرو بشود، تعارض آن تعارض عموم من وجه است، اگر شما بخواهید آن روایات را بر این روایات ترجیح بدهید، اصلاً موردی برای آن باقی نمی‌ماند.

بنابراین، خلاصه‌ی حرف این است که ادلّه‌ای که روی عناوین ثانویه آمده که تعارض آن با ادلّه‌ی اوّلیه علی نحو عموم من وجه است، این تعارض، وجوده کعدمه، چون اوّلاً آن ادلّه‌ی اوّلیه ناظر به احکام، روی عناوین است، لو خلّی و طبعها، این‌جا هم همین‌طور است. ثانیاً این ادلّه‌ی ثانویه حاکم بر آن ادلّه‌ی اوّلیه است، به آن‌ها نظر دارد، «المؤمنون عند شروطهم» در طول آن‌ها است، بعد از آن‌ها است، به آن‌ها نظر دارد و بین دلیل حاکم و محکوم، عمل معارضه انجام نمی‌گیرد و ثالثاً در باب عموم من وجه گفته‌اند، اگر احد الدّلیلین نسبت به مورد اجتماع اظهر بود، مثل این‌که اگر این مورد اجتماع را بخواهیم به یک دلیلی بدهیم، دلیل دیگر بی‌محل باقی می‌ماند، مورد اجتماع را می‌دهیم به آن یکی که بی‌محل نماند، این وجه هم در این‌جا می‌آید، برای این‌که اگر شما ادلّه‌ی خیار مجلس را بر ادلّه‌ی شرط، از باب تعارض عام من وجه مقدّم بدارید، این یلزم که برای ادلّه‌ی شروط جایی باقی نماند، چون تمام موارد افتراق آن با یک مورد دیگری تعارض دارد و با هم نمی‌سازند.

«شبهه‌ی استاد به کلام شیخ انصاری (قدس سره)»

در این‌جا یک شبهه‌ای به کلام شیخ (قدّس سرّه) است، آن شخص گفته بود که ادلّه‌ی خیار مجلس با ادلّه‌ی شروط با هم تعارض دارند، ترجیح را با ادلّه‌ی خیار مجلس دانسته بود. شیخ فرمودند این‌ها نه ترجیح سندی دارند و نه ترجیح دلالی دارند، شبهه‌ای که به کلام شیخ (قدّس سرّه) است، این است که ترجیح سندی اصلاً در عامّین من وجه راه ندارد، روایات علاجیه در عامّین من وجه نمی‌آید، نه این‌که غیر معقول است، برای این‌که اگر روایات علاجیه بخواهد در عامّین من وجه بیاید، یک دلیل گفته «أکرم العلماء»، یک دلیل دیگری گفته «لا تکرم الفاسق»، مورد اجتماع آن‌ها عالم فاسق است، حال که این‌ها با همدیگر جمع شدند، شما در این‌جا اگر سند روایت «أکرم العلماء» را ترجیح بدهید و بگویید سند آن درست است، نتیجه‌ی آن می‌شود «لا تکرم الفسّاق»، فارق می‌شود، چون سند آن ضعیف شد، در مورد افتراق آن هم می‌شود بی‌فایده و این نمی‌شود، بگویید ما در حجّیت تبعیض قائل هستیم، می‌گوییم سند آن روایت «لا تکرم الفسّاق» درست است، سند آن حجّت است نسبت به مورد افتراق، نسبت به مورد اجتماع، حجّت نیست، تبعیض در حجّیت در مدلول، می‌گوییم این اشکال عقلی ندارد، چون باب حجّیت، باب قرارداد است، امّا اشکال عقلایی دارد، عقلاء نمی‌پذیرند شما بگویید بعض مضمون یک جمله، حجّت است، بعض مضمون همان یک جمله، لا حجّة، یا همه حجّت است یا همه لا حجّة است، مخالف با بناي عقلاء است. پس این‌که شیخ می‌فرماید این‌جا مرجّحات سندی وجود ندارد، لا یخفی ما فیه که اصلاً مرجّحات سندی این‌جا محل ندارد، روایات علاجیه در عامّین من وجه نمی‌آید، نه از باب اشکال عقلی، بلکه از باب اشکال عقلایی، برای این‌که اگر بخواهید یکی را ترجیح بدهید، مورد اجتماع به آن بدهید، نتیجه‌ی آن این می‌شود که آن روایت نسبت به مورد اجتماع حجّت نیست، سند آن درست نیست، نسبت به مورد افتراق، سند آن درست است. شیخ (قدّس سرّه) سه اشکال دیگر برای شرط عدم خیار و سقوط خیار مطرح می‌کنند که من از آن‌ها صرف نظر می‌کنم.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. وسائل الشيعة 21: 276، کتاب النکاح، ابواب المهور، باب 20، حديث 4.

[2]. وسائل الشيعة 18: 16، کتاب التجارة، ابواب الخيار، باب 6، حديث 2.