بسم الله الرحمن الرحيم

در سقوط خیار مجلس، به شرط سقوط، اشکال‌هایی ذکر شد «و استشکلوا فیه بوجوهٍ» یکی از آن‌ها معارضه‌ اخبار خیار مجلس است با روایات «المؤمنون عند شروطهم»[1] و شیخ (قدّس­ سرّه­الشریف) در این‌جا کلمات و عباراتی دارند که حاصل آن حکومت «المؤمنون عند شروطهم» است بر «البیّعان بالخیار»[2] و در دلیل حاکم، تعارضی بین حاکم و محکوم نیست. سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) در این حکومت اشکال فرمودند که این حکومت تمام نیست؛ من عرض کردم ایشان وجه عدم تمامیت حکومت را این‌جا بیان نکرده و باید ببینیم که ایشان در باب حکومت چه می‌فرمایند که این‌جا می‌فرماید حکومت نیست، در باب تقدّم دلیل حاکم بر دلیل محکوم، یک وجه این است که شیخ فرموده و آن این است که دلیل حاکم، شارح دلیل محکوم است، مفسّر دلیل محکوم است و چون مفسّر است، بر دلیل محکوم مقدّم است، شبهه‌ای که به ایشان شده است، این‌ است که در ادلّه‌ حاکمه، مثل { وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ }[3] یا «لا ضرر» یا «لا شک لکثیر الشک» هیچ قرینه و شاهدی بر این‌که لسان آن لسان شرح و تفسیر باشد نیست، «أی» تفسیریه‌ای ندارد، اشاره نکرده به آن که مراد از آن «إذا شككت فابن على الأكثر» این است و لکن خود سیّدنا الاستاذ حکومت را به یک معنایی می‌گیرد، و می‌فرماید در دو دلیل متعارض، گاهی عرف أحد الدّلیلین را بر دلیل دیگری مقدّم می‌دارد، از این جهت که أحد الدّلیلین مقدّمات دلیل دیگر را بیان می‌کند و نفی می‌کند بعض مقدّمات دلیل دیگر را و یا بعض مؤخّرات دلیل دیگر را و یا موضوع را تضییق می‌کند و یا موضوع را توسعه می‌دهد، لأنّ أحد الدّلیلین ناظرٌ و مبیّنٌ لمقدّمات دلیل دیگر نفیاً و یا لمؤخّرات دلیل دیگر نفیاً و یا توسعه و یا تضییق، ایشان مثال می‌زند؛ مثل این‌که اگر دلیلی گفت: «أکرم العلماء» بعد گفت: «لا خیر فی إکرام الفاسق، لا نفع فی اکرام الفاسق» این دلیل را بر آن دلیل مقدّم می‌دارند و سرّ آن این است که خیر و نفع، از مقدّمات دلیل محکوم است، چون هر دلیلی تصوّر می‌خواهد، تصدیق به فایده می‌خواهد، اراده و جزم می‌خواهد، هر دلیلی که می‌خواهد حکمی را بیان کند، در بیان یک حکم هم تصوّر لازم است و هم تصدیق لازم است، هم تصدیق به فایده و هم اراده بعد از تصدیق به فایده و هم جزم و همه‌ اراده‌ها این‌طور است، در بیان احکام هم این‌طور است، تصوّر لازم دارد، تصدیق به فایده لازم دارد، اراده لازم دارد، جزم لازم دارد، وقتی می‌گوید: «لا خیر فی إکرام الفاسق»، عرف می‌فهمد که دارد در تصدیق به فایده دخالت می‌کند، می‌خواهد بگوید اکرام فاسق فایده‌ای ندارد، «لا نفع فی إکرام الفاسق»، نفعی در اکرام فاسق وجود ندارد، معنای آن این است که می‌خواهد بگوید آن نفی که از مقدّمات بود وجود ندارد. پس در باب حکومت، آن چیزی ‌که معتبر است «تعرّض أحد الدّلیلین»، برای مقدّمات دلیل دیگر و یا مؤخّرات دلیل دیگر نفیاً است، نفی می‌کند بعض مقدّمات آن را یا بعض مؤخرّات آن را و یا توسعه می‌دهد در موضوع و یا تضییق می‌کند در موضوع آن و سرّ آن هم این است که عرف چنین دلیلی را مقدّم می‌دارد و تعارضی نمی‌بیند. و اما در باب ادلّه‌ حاکمی که شما دارید و می‌گویید تعبیر، تعبیر حکومت است، این‌طور است، مثلاً آیه‌ شریفه دارد: { كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ.... وَ مَنْ كَانَ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ}[4]، این «لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» به اراده تعلّق می‌گیرد، آن اراده‌ای که باید قبل الحکم باشد، می‌گوید آن اراده این‌جا وجود ندارد، عرف می‌گوید: چون ناظر به نفی اراده و نفی مقدّمات است، بنابراین بر آن مقدّم می‌شود. یا در «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»[5]، ناظر به این است که در اسلام حکم ضرری نیست، ضرر و زیانی در اسلام نیست، در احکام ضرر و زیان نیست، یعنی هرجا ضرر است، تصدیق به فایده وجود ندارد، برای این‌که ضرر دارد، با ضرر داشتن تصدیق به فایده وجود ندارد، مثلاً بعضی جاها هم باب تضییق موضوع یا تکثیر موضوع است، مثل این‌که می‌گوید: «لا شک لکثیر الشک» آن موضوع «إذا شککت» را تضییق می‌کند، گاهی موضوع را توسعه می‌دهد، «الطواف بالبیت صلاةٌ»[6]؛ یعنی ما که گفتیم در صلات خون ما دون درهم بغلی معفوّ است، همان عفو در طواف هم می‌آید، موضوع را توسعه می‌دهد یا در مؤخّرات حکم، گاهی دخالت می‌کند که مقدّمات و مؤخّرات چه عقلی و چه شرعی در مؤخّرات تصرّف می‌کند، می‌گوید: «لیس علی النائم قضاءٌ» یا «لیس علی المتکلّم سهواً فی صلاته إعادةٌ». این اعاده و قضاء از مؤخّرات احکام است، یعنی عقل می‌گوید اگر مأمور به نیامد باید قضاء کرد یا باید اعاده کرد، عقل می‌گوید باید اعاده کرد، اگر مأمور به نیامد، این می‌گوید «لا إعادة»، یعنی ناظر به مؤخّرات از احکام است، چون بعد از آن که حکم آمد، اعاده، مؤخّر از حکم است، پس بنابراین در مؤخّرات دارد دخالت می‌کند، در تمام موارد دلیل حاکم ناظر است به مقدّمات دلیل محکوم یا مؤخّرات دلیل محکوم نفیاً، نفی می‌کند مقدّمات را و یا برای توسعه‌ در موضوع است و یا برای تضییق در موضوع، مقدّمات آن چند چیز است، مؤخّرات مثل اعاده یا مثل چیزهای دیگری که شما می‌خواهید فرض کنید، ملاک تقدّم دلیل حاکم بر دلیل محکوم این است، یعنی دلیل حاکم که مقدّم می‌شود برای جایی است که چنین چیزی را متعرّض شده باشند و عرف مقدّم می­دارد، عرف می‌گوید این در مقدّمات آن خدشه می‌کند، می‌گوید: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ}، در مقدّمات و مؤخّرات. بعد سیّدنا الاستاذ می‌فرماید این مناط‌ها در این موارد مختلف است، برای این‌که در مورد مقدّمات و مؤخّراتی که صحبت می‌کند، آن‌جا مناط تقدّم این است که اراده‌ جدّیه تعلّق نگرفته و اراده‌ جدّیه با اراده‌ استعمالیه تطابق ندارد، درست است، ظاهر دلیل این است که در مواقع عسر هم اراده وجود دارد، «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ» چه یسر داشته باشد و چه عسر، اراده است، لکن آن اراده‌ای که آن‌جا وجود دارد اراده‌ استعمالی است و الّا اراده‌ جدّی نیست، در آن‌جایی که مقدّمات یک حکمی را نفی می‌کند، این ناظر به عدم تطابق است یا در مؤخّرات همین است، عقل می‌گوید وقتی مأمور به را نیاوردی، دوباره باید بیاوری، عمداً حرف زدی باید دوباره بیاوری، حال که عمد مبطل است، مثلاً می‌گوید: «التکلّم مبطل»، اطلاق این سهو را شامل می­شود، عمد را هم شامل می­شود، وقتی که می‌گوید، در سهو اعاده ندارد، یعنی اراده‌ جدّیه‌ من بر این‌که گفتم «التکلّم مبطل» به سهو آن تعلّق نگرفته، ولو اراده‌ استعمالیه تعلّق گرفته است، امّا اراده‌ جدّیه تعلّق نگرفته، پس در جایی که تقدّم دلیل حاکم برای نفی مقدّمات دلیل محکوم است یا نفی مؤخّرات دلیل محکوم است، این‌جا تقدّم از باب این است که می‌خواهد بگوید اراده‌ جدّیه تعلّق نگرفته، ولو اراده‌ استعمالیه تعلّق گرفته، نظیر این حرف را امام در عام و خاص هم دارد، می‌گوید مخصّص که به عام تخصیص می‌زند، در اراده‌ استعمالیه تصرّفی ندارد و لذا، عام مخصّص حقیقت است، ترجمه‌ {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ}[7] با همه‌ قیدهایی که به آن خورده این است که {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ} ترجمه معنای استعمالی را بیان می‌کند، امّا نه معنای جدّی را، در مخصّص هم این‌طور است، تصرّف در اراده‌ جدّیه است. ترجمه بیان مراد استعمالی است، امّا مراد جدّی غیر مراد استعمالی است، وجه حاکمیت در چنین جاهایی این است، مناط عدم تطابق اراده‌ جدّیه و اراده‌ استعمالیه است، در مثل تضییق موضوع یا توسعه‌ در موضوع، آن هم می‌شود گفت به همین معنا است که موضوع را توسعه می‌دهد، یعنی می‌گوید، ولو ظاهر دلیل این است که صلات این حکم را دارد، امّا اراده‌ جدّیه‌ من تعلّق گرفته بر اعمّ از صلات و طواف یا در تضییق آن «إذا شككت فابن على الأكثر» این مطلق شکوک را شامل می­شود «لا شک لکثیر الشک» برمی‌گردد به این‌که اراده‌ جدّیه‌ من به شک کثیر الشک تعلّق نگرفته، در تمام موارد حکومت، ملاک حاکمیت دلیل حاکم بر دلیل محکوم، عدم تطابق اراده‌ جدّیه است با اراده‌ استعمالیه، بعد می‌فرماید و لعلّ شیخ اعظم (قدّس سرّه) که فرموده است دلیل حاکم مفسّر است، نظر او به همین معنا باشد، یعنی دلیل حاکم اراده‌ جدّیه را معلوم می‌کند که به چه چیزی تعلّق گرفته بر خلاف اراده‌ استعمالیه، نه مفسّر است، یعنی «أی» تفسیریه می‌خواهد، یعنی می‌خواهد، ضمیر در ضرب ثلاثی مجرّد در آن مستتر است تا شما برای این‌که مرید خود را فریب بدهید قلم‌تراش‌های زنجانی را بیاورید مدام بتراشید، مرید می‌گوید چه کار می‌کنید؟ می‌گویید دارم یک تحقیق علمی می‌کنم، در ضرب ضمیر مفرد مذکّر مستتر است، من می‌خواهم آن مستتر را ظاهر کنم، به بشریت خدمت کنم، آن قلم‌تراش را گذاشتم برای آن جهت. می‌فرماید نظر ایشان به مفسّر این است، تفسیر نه تفسیر اصطلاحی، یعنی متعلّق اراده‌ جدّیه را تبیین می‌کند، نظیر باب تخصیص و از این‌جا است که گفته می‌شود در حقیقت حکومت، یعنی تخصیص است. در دلیل حاکم، لسان دلیل حاکم، لسان نفی موضوع است، اثبات موضوع است، لسان آن نفی مقدّمات است، نفی مؤخّرات است، امّا در حقیقت، تخصیص است، برای این‌که به ملاک تخصیص برمی‌گردد، ملاک تخصیص عدم تطابق اراده‌ جدّیه با اراده‌ استعمالیه إذا عرفت ذلک فی معنی الحکومة فتعرف که «المؤمنون عند شروطهم» یا «أوف بالنّذر» این‌ها حاکم بر ادلّه‌ اوّلیه نیستند، برای این‌که نه نفیاً ناظر به مقدّمات هستند و نه نفیاً ناظر به مؤخّرات هستند ، نه تضییق موضوع است، بلکه این‌ها دو دلیل متعارضی هستند که با همدیگر تعارض دارند و وجه تقدیم آن چیز دیگری است، نه از باب حکومت، پس این‌که شیخ (قدّس سرّه) فرموده «المؤمنون عند شروطهم» حاکم بر «البیّعان بالخیار» است این تمام نیست، حاکم یک ضابطه‌ای دارد و باز ایشان دارد در باب حکومت، لسان دلیل می‌خواهیم، لفظ می‌خواهیم که مقدّمات را نفی کند یا توسعه بدهد یا تضییق کند، امّا اگر دو دلیل هر دو بی‌زبان بودند، یعنی هر دو بنای عقلاء بودند، یعنی این‌طور عمل می‌کنند، نمی‌شود گفت یکی بر یکی دیگری حاکم است، حکومت معنا ندارد، در عمل که حکومت معنا ندارد یا دلیل حاکم، بنای عقلاء است، دلیل محکوم لفظ است، {إنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئاً}[8] بنا بر این‌که شامل خبر ثقه هم بشود، عقلاء به خبر ثقه عمل می‌کردند، این در آن نیست، نه نفی اراده و مقدّمات، نه نفی مؤخّرات، نه تضییق موضوع، نه توسعه‌ در موضوع بنابراین معلوم شد که عرف دلیل حاکم را بر دلیل محکوم مقدّم می‌دارد، در جایی که دلیل حاکم متعرّض مقدّمات دلیل محکوم یا مؤخّرات آن است نفیاً یا توسعه‌ آن یا تضییق آن، عرف در این‌جا مقدّم می‌دارد، سرّ آن هم همین است، می‌گوید آن دارد یک چیزی را می‌گوید که این ربطی به آن ندارد و سرّ تقّدم عرفی و ملاک تقدّم عرفی هم تقدیم دلیل حاکم از باب تصرّف در اراده‌ جدّیه است، یعنی دلیل حاکم وقتی آمد دلالت می‌کند که اراده‌ جدّیه به مورد آن تعلّق نگرفته یا اراده‌ جدّیه به اوسع از آن تعلّق گرفته، گفته بود «الدّم ما دون الدّرهم فی الصلاة معفوٌّ» اراده‌ استعمالی صلات یعنی نماز که چهار رکعت است، اراده‌ استعمالی نماز است، دلیل دیگری آمد گفت: «الطواف بالبیت صلاة»، یعنی اراده‌ جدّیه‌ من بر خلاف اراده‌ استعمالی من است، اراده‌ جدّیه‌ من بر توسعه است. این فرمایش ایشان در باب حکومت‌، البته ما عرض کردیم دلیل «المؤمنون عند شروطهم» و همین‌طور دلیل نذور، بر ادلّه‌ اوّلیه مقدّم هستند، برای این‌که تعارض آن‌ها تعارض عامّین من وجه است و گفته‌اند در عامّین من وجه اگر این مورد اجتماع را از یکی از دو دلیل‌ها خارج کنید محلّی برای آن دلیل باقی نمی‌ماند، دلیل مخرج، یعنی دلیلی که از آن خارج شده یا تخصیص مستهجن لازم می‌آید، در این‌گونه از جاها باید مورد را به همان دلیلی داد که اگر آن را بیرون ببریم تخصیص مستهجن لازم می‌آید، یعنی در حقیقت أحد الدّلیلین یصیر اظهر من الدّلیل الآخر، این می‌شود اظهر برای این‌که اگر این فرد را از آن بیرون ببریم دیگر جا پیدا نمی‌کند. سه اشکال بود؛ اشکال اوّل که دور بود، اشکال دوم این است که خلاف مقتضای عقد است. در خلاف مقتضای عقد عرض کردیم که به عبارات ایشان اشکال کردند، برای این‌که مثلاً می‌گوید مطلق، امّا می‌گوید منحصر است به عدم شرط سقوط خیار، گفتند مطلق با عدم شرط نمی‌سازد یا گفته است «لو خلّی و نفسه... [بعد گفته] المقتضي للخيار العقد بشرط لا».[9] این با «لو خلّی و نفسه» با هم نمی‌سازد. اشکال سومی هم به ایشان شده و آن این است که یکی از شرایط شرط صحیح این است که مخالف کتاب و سنّت نباشد، دو اشکالی که به شیخ شده، هم سیّدنا الاستاذ دارد هم مرحوم ایروانی دارد و هم دیگران دارند، به نظر می‌آید اشکال‌ها وارد نباشند و عدم ورود اشکال را از این‌جا باید پیدا کرد که برگردیم به باب شروط، در باب شروط که شیخ متعرّض شده، شرایطی برای صحّت شرط ذکر شده، در آن‌جا دو نوع حکم و موضوع داریم، گاهی حکم می‌آید روی مطلق الموضوع، این‌جا همه‌ شرایط با آن مخالف است، اگر حکمی روی مطلق بیع آمد یعنی به عنوان فرد ساری که شیخ می‌گوید ساری، هر شرطی که شما بکنید می‌شود خلاف شرع، برای این‌که خلاف مطلق بیع است، امّا یک وقت حکم روی بیع مطلق آمده، یعنی بیع یله و رهای از قیود که با هر قیدی هم می‌سازد، شرط خلاف، شرط خلاف کتاب و سنّت نیست، امّا اگر بر مطلق موضوع بود شرط، شرط خلاف است، اگر خیار را برای مطلق البیع قرار دادند، یعنی ساری در جمیع افراد، اگر بخواهید با شرط یک فرد را از خیار مجلس خارج کنید می‌شود خلاف شرع و یک وقت، حکم را قرار داده برای بیع مطلق، بیع یله و رها، مطلق البیع، بیع مطلق، در آن‌جا شرط خلاف نیست. ظاهراً نظر شیخ در این عبارات به این دو مطلب است و در مسئله‌ مخالفت با مقتضای عقد هم همین جهت را دارد که گاهی اقتضای مطلق العقد هر شرطی می‌شود، خلاف مقتضای عقد، گاهی یک چیزی خلاف مقتضای عقد مطلق است، آن‌جا خلاف آن نمی‌شود. اصول الفقه علمی با اصول الفقه وصفی چه فرقی دارد؟ اصول فقه علمی، یعنی این مسائل اصولیه، اصول فقه وصفی، یعنی اصول فقه، معنای اصولی آن را می‌دهد، اصل یعنی ریشه، فقه هم یعنی فقه، عبد الله وصفی داریم و عبد الله علمی، حاج شیخ عبدالله علمی است، عبدالله وصفی یعنی بنده‌ خدا.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. وسائل الشيعة21: 276، کتاب النکاح، ابواب المهور، باب20، ح4.

[2]. وسائل الشيعة18: 6، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب1، ح3.

[3]. البقرة (2) : 185.

[4]. البقره (2) : 183 و185.

[5]. وسائل الشیعة 26 : 14، کتاب الفرائض و المواریث، ابواب موانع الارث، باب 1، حدیث 9.

[6]. مستدرک الوسائل 9 : 410، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 38، حدیث2.

[7]. المائده (5) : 1.

[8]. یونس (10) : 36.

[9]. کتاب المکاسب 5 : 54.