بسم الله الرحمن الرحيم

«امور معتبره در خیار غبن در صورت علم مغبون به قیمت یا شک مغبون به قیمت»

در خیار غبن دو امر معتبر است:
یکی عدم علم مغبون به قیمت، پس اگر عالم به قیمت باشد خیار غبن نمی‌آید، چه مستند را قاعده لاضرر بدانیم؛ برای اینکه اینجا ضرر از ناحیه حکم شرعی نیست، بلکه ضرر از ناحیه خود مغبون و اقدام خودش است و لاضرر، ضرر مقدم را شامل نمی‌شود، لاضرر، ضرری را شامل می‌شود که از ناحیه حکم شارع باشد و چه مدرک را - مثل مرحوم نائینی - اشتراط تساوی بدانیم، در اینجا معلوم است با علم به غبن شرط تساوی انشا نشده است و چه مدرک را بنای عقلاء بدانیم، باز هم در صورتی که خودش می‏داند این معامله غبنی است و در عین حال اقدام می‏کند، در اینجا را قائل به خیار نیستند و بنای بر خیار ندارند. بعد بحث شد، در صورت شک و ظنّ چطور است که گفته شد حق این است که قائل به تفصیل بشویم در صور شک در زیاده و نقیصه و یا ظن به زیاده و نقیصه بین اینکه مورد از مواردی باشد که بنای عرف بر سؤال است، بگوییم خیار غبن راه ندارد؛ چون این شخص خودش نرفته است سؤال کند، پس خودش اقدام کرده است، خودش این تدبیر را داشته است و اما اگر جایی بنای بر سؤال نیست و در عین حال این شخص با شک اقدام کرده است، بگوییم آنجا مثل غافل است که خیار غبن در آن راه دارد؛ البته اگر ما خیار غبن را در صور شک در زیاده و نقیصه یا ظن به زیاده یا ظن به نقیصه از باب اشتراط بدانیم، خیار غبن نمی‌آید، چه مورد، مورد سؤال باشد، مواردی باشد که بنای عقلاء بر سؤال است، چه موردی باشد که بنای عقلاء بر سؤال نیست؛ برای اینکه در اینطور جایی انشای شرطیت نشده است. اینکه نمی‌داند آیا مساوی است یا مساوی نیست، جدّ به انشای در شرطیت ندارد، انشای شرطیت در آن تحقق پیدا نکرده است و گفته نمی‌شود که این در ضمن عقد بیع تساوی را شرط کرده است.

شرط دوم، اینکه تفاوت، تفاوت فاحش باشد. بعد شیخ مثال می‏زند، مثل یکی در ده تا یا دو تا در ده تا که اینها تفاوت فاحش است، یا یک سوم تفاوت فاحش است، یک چهارم تفاوت فاحش است، آیا یک پنجم تفاوت فاحش است یا نه؟ عباراتی را نقل می‏کند که بعضی‌ها گفته‏اند تفاوت فاحش است، بعضی‌ها گفته‏اند تفاوت فاحش نیست، لکن لا یخفی علیکم که ما تابع اقوال افراد در تفاوت فاحش نیستیم، ما تابع این هستیم که عقلاء یا عرف این تفاوت را فاحش بدانند یا این تفاوت را فاحش ندانند. این در ازمنه و احوال فرق می‏کند، ممکن است یک جایی یک پنجم تفاوت فاحش باشد، یک جایی یک پنجم تفاوت فاحش نباشد، معیار چیزی است که عقلاء تفاوت فاحش بدانند و ذلک یختلف باختلاف ازمنه، امکنه، معاملات، افراد اختلاف پیدا می‏کند. شبیه کیل و وزن که در کیل و وزن هم بعضی گفته بودند آن چیزی که زمان رسول الله مکیل بوده برای همیشه آثار مکیل بر آن بار می‏شود؛ یعنی در آنجا معامله بیعیه با زیاده ربویه است، تجارة ربویة یا موزون در زمان رسول الله بوده است، تا ابد آثار موزون بودن بر آن بار می‌شود، لکن آنجا مقتضای تحقیق - مرحوم سید محمد کاظم و دیگران هم گفته‏اند – و شاید روایات هم بر این دلالت داشته باشد که معیار این است که در نظر عرف مکیل و موزون باشد، این یختلف به اختلاف ازمنه و امکنه، اگر چیزی در زمان رسول الله مکیل بوده است، خصوصیتی نداشته است، آن روز مکیل بوده است، اگر روز بعد موزون شد، احکام موزون بر آن بار می‏شود. ما تابع صدق عناوین هستیم، وقتی یک عنوانی موضوع حکم قرار گرفت، صدق این عنوان موضوع است. این ممکن است به اختلاف ازمنه و با اختلاف امکنه فرق بکند. خیلی از موضوعات اینطوری است که وقتی یک موضوع کلی موضوع قرار گرفت و شارع تعیین نکرده است، دائر مدار صدق آن است، زمان خاص و مکان خاص و خصوصیات خاصه‏ای در آن اعتبار ندارد، ما هستیم و صدق موضوع، حکم رفته است روی موضوع، آن موضوع وقتی صدق کرد، احکام هم بر آن جریان دارد. بنابراین، در تفاوت فاحش هم مطلب همین است. بحث یک سوم و یک چهارم و یک پنجم هم بحثهایی است که لاجدوی فیه، معیار این است که تفاوت فاحش باشد و لک أن تقول: معیار این است که اگر کسی معامله‏ای را با آن مقدار تفاوت انجام داد، اگر شخص عالم باشد، دائر مدار این است که عقلاء شرطیت را قبول دارند یا شرطیت را قبول ندارند. پس این بحث خودش فی حد نفسه فایده‏ای ندارد. 

اگر ما شک کردیم که آیا فلان مقدار از تفاوت عند العقلاء فاحش است یا فاحش نیست؟ نمی‌دانیم عقلاء و مردم این مقدار تفاوت را موجب غبن و فاحش می‌دانند یا تفاوت را غیر فاحش می‏دانند و مورد مسامحه قرار می‏دهند و خیار غبن در آنجا راه پیدا نمی‌کند. آیا در اینجا مقتضای اصل عملی چیست؟ بعد از آن که دست ما از دلیل فقهی کوتاه است.

«دیدگاه شیخ انصاری (قدس سره) در فاحش بودن یا نبودن تفاوت در صورت شک»

شیخ در اینجا می‏فرماید دو وجه است: «ثم الظاهر أن المرجع عند الشک فی ذلک هو اصالة ثبوت الخیار [اینجا باید بگوییم خیار ثابت است. «أوفوا بالعقود» در اینجا می‏آید. «المؤمنون عند شروطهم» در اینجا می‏آید، همان ادله‏ای که برای لزومش استدلال شده است، به آنها تمسک بشود و بگوییم اصل، ثبوت خیار است.] لأنه ضررٌ لم یعلم تسامح الناس فیه [این یک ضرری است که نمی‌دانیم مردم در آن مسامحه می‏کنند یا نمی‌کنند، اصل ضرر بودن آن معلوم است، مسامحه مردم غیر معلوم است، تمسک می‏کنیم به لاضرر، لأنه ضرر] و یحتمل رجوع به اصالة اللزوم [ادله لزوم را در اینجا پیاده می‌کنیم] لأن الخارج هو الضرر الذی یناقش فیه لا مطلق الضرر».[1] مطلق الضرر که خارج نشده است، ضرری که مورد تسامح نیست، خارج شده است و ما اینجا شک داریم این ضرر وجود دارد یا وجود ندارد، تمسک می‏کنیم به «أوفوا بالعقود» و «المؤمنون عند شروطهم».

«خدشه به دیدگاه شیخ انصاری (قدس سره)»

در اینجا ممکن است به این کلام شیخ خدشه‏ای وارد شود. شیخ می‏فرماید می‏توانیم رجوع کنیم به اصل ثبوت خیار؛ برای این که این ضرر است، بنابراین لاضرر شامل آن می‏شود. اشکال این است که مطلق الضرر که موجب خیار نیست، ضرری موجب خیار است که ضرر فاحش باشد، ضرری موجب خیار است که ضرر مقدم نباشد، ما ضرر فاحش ما می‏خواهیم، وقتی ما نمی‌دانیم این یک ضرر فاحش است یا ضرر فاحش نیست، لاضرر می‏گوید اگر ضرر یک ضرر فاحش است، منفی است و خیار می‏آید، وقتی نمی‌دانیم ضرر فاحش است یا فاحش نیست، تمسک به دلیل، در شبهه مصداقیه است، ضرر فاحش موجب خیار است، ما نمی‌دانیم ضرر فاحش است یا ضرر فاحش نیست. چگونه تمسک می‏شود به عموم لاضرر؟ در مقابل، ادله لزوم که می‏گوید «المؤمنون عند شروطهم»، این المؤمنون عند شروطهم می‏گوید هر عقدی لازم است الا عقدی که در آن ضرر فاحش باشد، ما نمی‌دانیم این ضرر فاحش در آن هست یا ضرر فاحش در آن نیست، تمسک به آن بر فرض این است که شما تمسک به عام را در شبهه مصداقیه جایز بدانید. أوفوا بالعقود می‏گوید هر عقدی لازم است الا عقدی که در آن ضرر فاحش است. شما نمی‌دانید در این عقد ضرر فاحش هست یا ضرر فاحش نیست، وقتی نمی‌دانید، اگر بخواهید به عموم تمسک کنید، مبنی بر این است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز باشد، بطور کلی نمی‌شود گفت، این تمام است علی مبنای کسانی که تمسک به عام را در شبهه مصداقیه جایز می‌دانند و الا کسی که تمسک به عام را در شبهه مصداقیه مخصص جایز نداند، کما هو الحق، تبعاً لسیدنا الاستاذ (سلام الله)، این حرف درست نیست، البته می‏شود در باب لزوم آن به استصحاب تمسک کرد. بگوییم قبل از آن که این شخص فسخ کند، طرفی که می‏خواهد فسخ کند، مبیع کان ملک مشتری، ثمن کان ملکاً للبائع. اگر فسخ مؤثر باشد، اینها جای خودشان را عوض می‏کنند، وقتی تمسک به عام نشد، می‏رویم سراغ استصحاب، یکی از ادله، لزوم استصحاب است، استصحاب بقاء المبیع علی ملک المشتری و الثمن علی ملک البائع، استصحاب بقاء کلّ شئ علی ملک مالکه السابق اقتضا می‏کند لزوم را. بنابراین، می‏شود با استصحاب لزوم تمسک کرد و بگوییم با شک در فاحش بودن، خیار غبن وجود ندارد.

«حالی یا مالی بودن معیار در ضرر»

بحث دیگری که در اینجا شیخ مطرح می‏فرمایند و ظاهراً بحث برمی‌گردد به این معنایی که بنده عرض می‏کنم، این است که آیا معیار ضرر، حالی است یا معیار ضرر، مالی است؟ ممکن است بین الناس مقدار، ضرر فاحش، ضرر مالی باشد، اما برای یک نفر آن مقدار، ضرر به حساب نیاید، به حساب حالش آن ضرر نباشد، آیا معیار ضرر مالی است یا ضرر حالی است؟ بعد بحث می‏کند، لکن اولی این است که بحث را طور دیگری مطرح کنیم و آن اینکه بگوییم آیا معیار در لاضرر، ضرر نوعی است یا معیار در لاضرر، ضرر شخصی است؟ آیا ضرر نوعی فاحش، موجب خیار غبن است، ولو نسبت به این شخص ثروتمند این اصلاً ضرر حساب نمی‌شود یا معیار ضرر، شخصی است تا بگوییم برای این شخص خیار غبن نیست؛ برای اینکه ضرر وجود ندارد. آیا معیار در لاضرر، ضرر نوعی است یا ضرر شخصی؟ همین بحث در لاحرج هم می‏آید. آیا در لاحرج، معیار حرج، نوعی است؛ یعنی اگر برای مردم حرجی باشد، از همه برداشته می‏شود، ولو برای کسی که حرجی نیست و یا معیار، حرج شخصی است، دائر مدار این است که چه کسی برایش حرج باشد، چه کسی برایش حرج نباشد؟ بحث نوعی و غیر نوعی را در باب حجیت ظن مطرح کرده‌اند، گفته‏اند آیا خبر واحد حجت است به ظن نوعی یا حجت است به ظن شخصی؟ آیا در خبر ثقه که حجت است، دائر مدار این است که هر شخصی گمان پیدا کند، اگر گمان پیدا نکرد خبر برای او حجت نیست یا دائر مدار این است که نوع، گمان پیدا کنند، ولو برای این شخص گمان پیدا نشود؟ در بحث حجیت خبر، روشن است چون دلیل بر حجیت خبر ثقه، دلیل وحید معتمد آن بنای عقلاء است، عقلاء بنا دارند اگر یک ثقه‏ای خبر داد، به حرف او گوش بدهند، دیگر کاری به این ندارند خودشان در ذهنشان کنکاش کنند که آیا گمان حاصل می‏شود یا حاصل نمی‌شود، اصلاً از این حرفها غافل‌اند، به محض خبر ثقه ترتیب اثر داده می‏شود و از حصول ظن و عدم حصول ظن شخصی غافل هستند، اینجا خبر ثقه حجت است به ظن نوعی؛ یعنی اگر هم ظن شخصی بر وفاقش نباشد، باز هم حجت است.

سرش هم این است که دلیل آن، بنای عقلاء است و عقلاء ظن شخصی را معتبر نمی‌دانند، بلکه عقلاء در حجیت خبر ثقه و امارات دیگر، اصلاً غافل‏ از حصول ظن و عدم حصول ظن هستند و بنا دارند بر عمل کردن، اما در لاضرر و لاحرج، ولو شیخ مفصل اینجا بحث کرده است، اما به نظر بنده می‏آید که بحث باید اینطور مطرح بشود که لاضرر و لاحرج یک جا نوعی‏اند و یک جا شخصی‏اند، اگر لاضرر و لاحرج در اصل جعل و حکم دخیل باشند، آنجا معیار نوعی است. شبیه اینکه گفته شده است آهن را شارع حکم کرده است به طهارتش از باب اینکه نجاست آن حرج داشته است، جعل حکم به طهارت شده است برای حدید؛ لأن فی نجاسته حرج، یا در شفعه گفته شده است که جعل شفعه شده است، برای اینکه اگر شفعه نباشد، به شریک قبلی ضرر می‏رسد، این شخص با یک کسی در خانه‏ای رفیق بودند، در اینجا شارع شفعه را قرار داده است برای نفی ضرر و این نفی ضرر در جعل حکم دخیل است، اگر نفی ضرر و نفی حرج در جعل حکم دخیل‏اند، اینجا معیار ضرر نوعی است؛ برای اینکه احکام همیشه دائر مدار غالب هستند، علل و حِکَم آن دائر مدار غالب افراد است و اما اگر لاضرر و لاحرج در اجرا باشد؛ یعنی بعد از آن که یک حکمی جعل شده است و لاحرج می‏خواهد آن حکم را در موردی از بین ببرد یا لاضرر می‏خواهد آن حکم را در موردی از بین ببرد، اینجا معیار، حرج شخصی است؛ برای اینکه آن حکمی که آمده است، متوجه این شخص شده است. گفته أوفوا بالعقود، ای انسانها همه شما به عقدها وفا کنید، وقتی می‏خواهد بر این مقدم بشود، یک جایی ضرر آمده است و این ضرر می‏خواهد حاکم بر عمومات و بر اطلاقات بشود - به اصطلاح فقهی - یا به اصطلاح امروز در اجرا می‏خواهد مؤثر واقع بشود، مسلم است که مسأله، مسأله شخصی است، آن حکم عام شخصی بوده است، این لاضرر و لاحرج هم باید شخصی باشد. أوفوا بالعقود به این می‏گوید وفای به عقد کن، پس باید وفای به عقد این شخص ضرری باشد، نه اینکه به این می‏گوید وفا به عقد کن، اما اگر وفای به عقد دیگری ضرری بود، بگوییم این از بین می‏رود؛ چون لاضرر و لاحرج در حاکمیت و یا تخصیص ادله ناظر به ادله‏ای هستند که متوجه به اشخاص و افراد هستند، به تک‏تک افراد متوجه است، در آنجا هم معیار، ضرر شخصی است و معیار هم حرج شخصی است. این هم یک بحث که به نظر بنده به طور کلی اینطور می‏آید که لاضرر و لاحرج هم نوعی‏اند و هم شخصی‏اند؛ نوعی هستند نسبت به دخالت در جعل احکام، شخصی هستند نسبت به اجرا و تقیید ادله احکام و حاکمیت بر ادله احکام.

«فروض غبن مشتری و بایع»

بحث دیگری که شیخ در اینجا دارد اینکه گفته شده است، گاهی متبایعین هر دو مغبون می‏شوند، این محل اشکال واقع شده است. بعضی گفته‏اند محال است متبایعین هر دو مغبون شوند؛ چون مغبون بودن بایع به این است که به قیمت کمتر بفروشد. پس مغبونیت بایع به قیمت أقل است، به قیمت ناقص و کمتر، مغبونیت مشتری به این است که قیمت زاید بر قیمت سوقیه باشد. اگر ثمن ناقص از قیمت سوقیه است، این موجب غبن بایع است، اگر ثمن زاید بر قیمت سوقیه است مشتری مغبون است. می‏شود هر دو جمع بشود؟ هم ثمن زاید بر قیمت سوقیه باشد هم ثمن ناقص باشد، أقل باشد از قیمت سوقیه؟ برای حل این معما چندین راه ذکر شده است. یک راه این است که شیخ (قدس سره) می‏فرماید محقق قمی صاحب قوانین می‏فرماید هر دوتای آنها مغبون می‌شوند:

«و قد تعرض غیر واحد ممّن قارب عصرنا لتصویر ذلک فی بعض الفروض: [هر دو نفر مغبون باشند] منها: ما ذکره المحقق القمی صاحب القوانین - فی جواب من سأله عن هذه العبارة من الروضة – [ظاهراً باید در جامع الشتات باشد. می‏گوید عبارتی در روضه بوده است، در شرح لمعه که آن عبارت این است. می‏شود هر دو مغبون باشند. فرموده است، سؤال کرده است که چطور می‏شود هر دو مغبون باشند، چون آنجا از میرزای قمی همه طور سؤالی هست؛ مثلاً یک سؤال این است. در آن اواخر دارد، ماهی از دم گنده گردد نیزه سر این یعنی چه؟ یا شعر سعدی را می‏پرسد بای در فلان جا به چه معناست؟ خیلی سؤالهای قشنگی در آن جلد دوم دارد. می‏گوید از عبارت روضه سؤال شده است] قال: إنها تفرض فیما إذا باع متاعه بأربعة توأمین من الفلوس [به چهار تومان از فلوس فروخت] علی أن یعطیه عنها ثمانیة دنانیر [به چهار تومان فلوس فروخته است که این بجای چهار تومان، هشت دینار بدهد] معتقدا أنها یسوّی أربعة توأمین [گفت این چهار تومان، ولی چهار تومان را هشت دینار بدهد، چون بایع خیال می‏کرده است هشت دینار با چهار تومان برابر است] ثم تبیّن أن المتاع یسوّی خمسة توأمین [بعد معلوم شد که این پنج تومان ارزش دارد] و أن الدنانیر یسوّی خمسة توأمین [هشت دینار هم در مقابل پنج تومان است، چهار تومان فروخته بود به هشت دینار، الآن معلوم شده است که جنس پنج تومان است، هشت دینار هم در مقابل پنج تومان است] الا خمساً فصار البائع مغبوناً من کون الثمن أقلّ من القیمة السوقیة بخمس تومان [یعنی یک پنجم، چهار تومان فروخته بود، بعد معلوم شد که پنج تومان است] و المشتری مغبوناً من جهة زیادة الدنانیر علی أربعة توأمین [چهار تومان خریده بود، هشت دینار باید بپردازد، الآن هشت دینار از چهار تومان زیادتر شده است. پس هم او کلاه سرش رفته است، هم این آدم] فالبائع مغبون فی اصل البیع [بایع در اصل بیع مغبون است؛ برای اینکه به چهار تومان فروخت؛ در حالی که قیمتش پنج تومان بود] و المشتری مغبون فیما التزمه من إعطاء الدنانیر عن الثمن [باید دنانیر را به جای هشت تومان بپردازد] و إن لم یکن مغبونا فی اصله»[2]. هشت دینار در مقابل پنج تومان است، نه در مقابل چهار تومان. پس هر دو نفر مغبون شدند. پس اینجا فرض شده است، هم بایع مغبون است و هم مشتری، شیخ می‏خواهد بفرماید این معما اینطوری حل نمی‌شود؛ برای اینکه شما یا شرط را مستقل می‏دانید یا شرط را جزء معامله می‏دانید، اگر شرط را مستقل بدانید، پس در بیع یکی مغبون است، در شرط هم یکی. دو نفر در یکجا مغبون نیستند و اگر شرط را جزء آن بدانید، باز آنجا هم اشکال دارد.

وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

---------------------
[1]. کتاب المکاسب 5: 170.
[2]. کتاب المکاسب 5: 172 و 173.