بسم الله الرحمن الرحيم

«شرایط قاضی در منصب قضاء»

در ذیل مسئله یک گفته شد کلام یقع فی شرایط قاضی و هشت شرط یا نه شرط برای آن ذکر کردند، یکی از شرایطش که شرطیتش واضح است و احتیاج به استدلال هم ندارد، علم به قاضی به قوانین قضاست. باید قاضی به قوانین قضا عالم باشد و یدل علیه عقل، عقل این معنا را می‏فهماند و دلیلش عقل و بنای عقلاء است، عقل و عقلاء مذمت می‏کنند کسی را که مسائل قضاء را نمی‌داند، در عین حال منصب قضاوت را برای خودش اختیار کند و او را موجب ذم و استحقاق عقوبت می‏دانند و همین که عقلاء و عقل او را موجب استحقاق عقوبت می‏دانند، این دلیل بر این است که علم در قاضی شرطیت دارد و قضای او هم یکون حراماً و لک أن تقول که با فرض جهل، احتمال دارد که حقی از بین برود، وقتی قوانین قضاء را نمی‌داند، ممکن است حقی از بین برود، خونی هدر برود، مالی ضایع بشود، ظالمی مظلوم بشود و این احتمال را عقل سبب برای شرطیت علم می‌داند و لک أن تقول: بعبارة ثالثة که اگر قاضی جاهل به قوانین قضاء باشد، این منکر است و منکر عقلاً و عقلائاً قبیح است و شرعاً حرام است و شارع تعالی به آن امر نمی‌کند. خداوند در سوره اعراف، راجع به رسول الله (صلی الله علیه و آله) می‏فرماید: ﴿یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحلّ لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث﴾[1] درباره کفار دارد بعضی از آنها اولیای بعض‏اند. «یأمرون بالمنکر و ینهون عن المعروف».

اما مؤمنین بعضی از آنها اولیای بعض‏اند. «یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر». اینها وجوهی است که دلیل است بر اینکه در قاضی علم به قوانین قضاء معتبر است. وجه دوم روایاتی را که به آنها استدلال کردیم برای حرمت قضاء للجاهل، سیدنا الاستاذ در مسأله فرمودند برای غیر واجد شرایط قضاء حرام است. ما گفتیم حرمت تکلیفی قضاء لغیر واجد شرایط نداریم الا کسی که شرطیت علم را نداشته باشد، بر او حرام است: «اتّقوا الحکومة فإن الحکومة انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین»[2] یا در روایت مرفوعه دارد: «رجل قضی بالحق فهو لا یعلم فهو فی النار و... [او هم باز در نار است. فقط یک قسم است در جنت است و آن] رجل قضی بالحق و هو یعلم».[3] آن روایت و دو سه روایت دیگر که اینها هم دلیل است بر اینکه علم در قاضی شرط است؛ چون وقتی می‌گوید حرام است، اصلاً لسان حرمت ملازمه دارد با شرطیت و شرطیت را می‏فهماند. پس علم قاضی به قوانین بدیهی است و احتیاجی به استدلال ندارد، لکن ما این دو وجه را ذکر کردیم، یکی درایه و یکی روایت، برای اینکه مسأله خالی از وجه نباشد و به اتفاق همه عقلای عالم است که قاضی باید قوانین قضاء را بداند.

«نکته‌ای درباره «رجل قضی بالحق و رجل قضی بالباطل» از مرحوم گلپایگانی»

قبل از ورود در بحث نکته‏ای از مرحوم آیت الله العظمی گلپایگانی نقل می‌کنم و آن اینکه حق این روایت که می‏گوید «رجل قضی بالحق» یا «رجل قضی بالباطل» این حق و باطل چه حق و باطلی است؟ قضیه مربوط به واقع نیست، قاضی که هیچ وقت دنبال واقع نیست «إنما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان».[4] قاضی بنا نیست واقع را بنگرد، مگر ولی عصر (صلوات الله و سلامه علیه عج الله فرجه الشریف و أرواح همه فدای تراب مقدمش) می‏آید و به واقع قضاوت می‏کند. حق در اینجا یعنی حق باب قضاء باطل، باطل باب قضاء، حق باب قضاء یعنی منطبق با قوانین قضاء، یعنی «البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر»،[5] اگر قاضی یعلم الحق؛ یعنی یعلم قوانین قضاء حق را؛ یعنی حق در باب قضاء، باطل در باب قضاء، نه حق واقعی، اگر این باشد که بیشتر قضات یا کل قضات یا احتمال دارد در جهنم باشند یا در جهنم هستند؛ برای اینکه هیچ کس نمی‌داند که حکمش مطابق با واقع است یا مطابق با واقع نیست. در کتب فقهی هم وقتی می‏گوید: اختلاف دعوی الحق للفلانی، یعنی حق باب قضاء، نه حق واقعی، اصلاً در قضاء حق واقعی مطرح نیست. اما شرط اول، علم قاضی به قوانین و یدل علیه ضرورت و بداهت و برای اینکه مسأله خالی از دلیل نباشد، درایة و روایة را هم عرض کردیم.

«اعتبار شرط اجتهاد در قاضی و اقوال فقها»

شرط دومی که گفته شده است، این است که آیا در قاضی اجتهاد قاضی معتبر است، علم او عن اجتهاد باشد یا علم عن تقلید هم کفایت می‏کند؟ آیا این علمی که در قاضی معتبر است، این علم باید عن اجتهاد باشد؟ کما هو المحکی عن المشهور، بلکه صاحب جواهر اول می‏فرماید لا أجد فیه خلافاً، مسالک ادعای اجماع کرده است، شیخ در خلاف ادعای اجماع کرده است، کما اینکه ادعای اجماع شده است و معروف بین فقها هم این است که باید عن اجتهاد باشد یا علم، اعم است عن اجتهاد باشد یا عن تقلید باشد؟ بعد یتفرع بر این بحث که اگر عن اجتهاد شد، آیا با تجزی هم درست می‏شود؟ باید علم قاضی عن اجتهاد مطلق باشد؛ یعنی در تمام ابواب فقه مجتهد باشد یا در بعض ابواب فقه هم مجتهد باشد کفایت می‏کند؟ حال که بنا است علم عن اجتهاد باشد، آیا عن اجتهاد مطلق می‏خواهیم یا اعم است از مطلق و متجزی می‌خواهیم؟ باز فرع دیگری که وجود دارد این است که اگر شما گفتید علم قاضی معتبر است و علم مقلد فایده‌ای ندارد، آیا قاضی فقیه می‏تواند مقلد را برای قضاوت نصب کند، تفویض امر قضاوت به او کند، بگوید شما برو و قضاوت کن، یا او را وکیل کند؟ پس در اینجا سه مسأله مطرح می‌شود، اول آیا اجتهاد در علم قاضی معتبر است یا نه، دوم اینکه علی اعتباره تجزی کفایت می‏کند یا اجتهاد مطلق می‏خواهیم؟ سوم اینکه، اگر اجتهاد لازم بود، آیا می‏شود مجتهد قضاوت را واگذار به مقلد کند یا نمی‌تواند به مقلد واگذار کند؟ مرحوم صاحب جواهر (قدس سره) در اینکه در قاضی استقلال معتبر است یا اجتهاد معتبر است اختلط بین این مباحث در همان بحثی که از اجتهاد قاضی بحث شده است، بحث تفویض را به یک تناسبی مطرح کرده است؛ در حالی که تفویض خودش یک بحث مستقلی است. بحث تجزی را هم در اینجا مطرح کرده است، در حالی که این بحث یا باید به عنوان یک فرع بیاید یا به عنوان یک مسأله بیاید.

«بیان کلام صاحب جواهر در اجتهاد قاضی از طرف مرحوم منتظری»

فقیه بزرگوار محقق متتبع، مرحوم آقای منتظری (قدس الله روحه) زحمت کشیده است و حرفهای صاحب جواهر را، اول متن جواهر را به یک نحو اجمالی نقل کرده است و بعد خلاصه گیری کرده است، می‏فرماید صاحب جواهر یازده دلیل آورده است برای اینکه در قاضی اجتهاد شرط است، استدل الجواهر بأحد عشر وجهاً، برای اینکه در قاضی اجتهاد شرط است، لکن مع الأسف ایشان هم مثل صاحب جواهر در این خلاصه گیریها اشتباه و خلط کرده است. بعضی از وجوهی را که ایشان آورده است که در جواهر بوده است، آن وجوه نه وجهی بوده است برای استدلال، برای ردّ ادله قائلین شرطیت اجتهاد بوده است، وجهی برای ردّ ادله قائلین به شرطیت را ایشان جزء ادله شرطیة الاجتهاد ذکر کرده است یا وجهی را که برای کفایت تفویض ذکر شده است، ایشان هم مثل صاحب جواهر آن را با وجوه یازده گانه خلط کرده است. باز ایشان در ادله، می‏فرماید استدل الجواهر بأحد عشر وجهاً؛ در حالی که بعضی از این وجوه استدلال بر آن حرف نیست. بعضی ردّ دلیل قائلین به شرطیت است، بعضی مربوط به جواز تفویض است و شاید مربوط به جهات دیگری هم باشد. مثلاً ایشان در وجه هشتم که می‏فرماید نصب خصوص مجتهدین در عصر غیبت برای عدم جواز نصب غیر مقتضی نیست، می‏گوید یکی از وجوهی که صاحب جواهر به آن استدلال کرده است که اجتهاد شرط نیست، این است که می‏گوید خصوص مجتهدین که در عصر غیبت قرار داده شده‏اند، اقتضا نمی‌کند که برای دیگران جایز نباشد؛ البته این شاید استدلال برای مسأله باشد، می‏خواهد استدلال به حصر کند؛ یعنی مثلاً آنها گفته‏اند، وقتی مجتهدین را قرار داده است، معنایش این است که غیر مجتهدین به درد نمی‌خورد. این فتأمل.

وجه نهم می‏فرماید: عموم ولایت فقیه لنصب النائب، صاحب جواهر عموم ولایت فقیه لنصب النائب را در عدم شرط اجتهاد قاضی نیاورده، این را آورده است، برای اینکه آیا فقیه می‏تواند تفویض کند یا نمی‌تواند تفویض کند. خود صاحب جواهر خلط کرده است، این وجه هشتم مربوط به آن است، نه مربوط به استدلال برای شرطیة القضاء یا در وجه دهم می‏فرماید عدم ثبوت الاجماع. می‏گوید یکی از ادله‏ای که صاحب جواهر برای شرطیت اجتهاد به آن استدلال کرده است، اینکه اجماع ثابت نیست. در باب شرطیت عدم اجتهاد، این دلیل بر شرطیت نیست، این ردّ ادله قائلین به شرطیت است. این وجه دهم که می‏فرماید اجماع ثابت نیست، آنها به اجماع تمسک کرده‏اند، گفته‏اند از اول تا به حال اجماع داریم، همه اینطور می‏گفته‏اند، پس ما هم باید اینطور بگوییم. ایشان این را ردّ می‏کند و می‏گوید اجماع ثابت نیست، این چه ربطی به عدم شرطیة الاجتهاد فی القضاء دارد، این ردّ دلیل آنها می‏باشد. بعد ایشان می‏فرماید صاحب جواهر در یازدهمین وجه فرموده است قضاء در عصر غیبت از باب بیان احکام شرعیه است و چون در باب غیبت از احکام شرعیه است، بنابراین مجتهد و غیر مجتهد نمی‌خواهد، توجیه عبارت ایشان این است. می‏گوید الحادی عشر أن القضاء فی عصر الغیبة من باب بیان الاحکام الشرعیة، همان چیزی که سید احمد (قدس سره الشریف) معتقد است می‏فرماید این حکم است، وقتی حکم شد، چه این حکم خودش باشد یا حکم مقلد باشد. قضاء منصب نیست، قضاء از باب احکام شرعیه است، در بیان احکام شرعیه لازم نیست مجتهد باشد، مقلد هم می‏تواند احکام شرعیه را بیان کند یا اگر گفتید از باب امر به معروف و نهی از منکر است، امر به معروف و نهی از منکر مختص مجتهد نیست.

ایشان می‌فرماید هر کسی می‏تواند، ایشان می‌گوید وجه یازدهم این است، این حرف درست است، اینطور توجیح درست است، ولی این حرف را صاحب جواهر ندارد. صاحب جواهر در آخر بحث وقتی اجماع را ردّ می‏کند و می‏گوید اجماعی در مسأله نیست و معیار این است که ما احکام آنها را بیان کنیم، در آنجا می‏گوید خصوصاً بنابر آن مبنا، یک مبنایی را به عنوان خصوصاً بین پرانتز می‏گوید، نه اینکه می‏خواهد به آن مبنا استدلال کند تا بعد آقای منتظری به او اشکال کند، می‏گوید اینکه صاحب جواهر می‏گوید قضاء از احکام است، این درست نیست. این لازمه‏اش این است که پیامبر اسلام که برای همیشه پیامبر است، آمده است و در زمان غیبت مردم را از نظر قاضی یله و رها کرده است. اصلاً این اشکال نه در اینجا درست است؛ یعنی آن چیزی نیست که صاحب جواهر می‏فرماید، صاحب جواهر یک چیزی را به عنوان احتمال و خصوصاً می‏گوید، نه اینکه به آن استدلال می‏کند. بنابراین، نتیجه بحث، هم صاحب جواهر در مباحث و ادله‏اش خلط کرده است و هم آقای منتظری که خلاصه کرده است، در خلاصه گیری‏اش خلط کرده است و یازده وجهی که ایشان فرموده است، دقیقاً نه و ده و یازده را که کنار بگذاریم، هشت وجه دیگر باقی می‏ماند، اگر اولی را هم یکی حساب کنیم، هفت وجه باقی می‏ماند و الأمر فی ذلک سهل.

«اشکال امام خمینی و منتظری (قدس سرهما) به صاحب جواهر در عدم شرطیت اجتهاد در قاضی به آیه شریفه آمره»

استدل صاحب جواهر (قدس سره) برای عدم شرطیت اجتهاد به وجوهی که یکی از این وجوه آیات آمره به عدل است و آیات آمره: (إن الله یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل).[6] این آیه‏ای که به آن استدلال شده است که حکم به عدل را می‏گوید، اینجا سیدنا الاستاذ اشکال کرده است، آقای منتظری هم همان را با قلم قشنگ خودش اشکال کرده است؛ چون قلم ایشان بسیار قلم قشنگی است. جوابی را که این دو بزرگوار دادند این است، دیگران هم جواب دادند، مثل مرحوم آشتیانی در قضاء خودش جواب داده است که این آیه اطلاق ندارد. این آیه مقام بیان این است که حکام اینطوری حکم کنند، مثل اینکه آیه (إن الله یأمرکم أن تؤدو الامانات) می‏گوید کسانی که امانت نزد آنها است، فلیؤدّ لغو است به آن کسی که امانت نزد او نیست، بگوییم ادای امانت کن، کسی که حاکم نیست بگوییم تو حکم به عدل کن. گفته‏اند این امری که در این دو آیه شریفه است، اینها اطلاق ندارد، اینها ناظر به حاکم و ودعی است، اما آیا حاکم چه شرایطی دارد، کاری به آن ندارد. می‌گوید أیها الحکام إذا حکمتم فاحکموا بالعدل، اما حاکم چه کسی باید باشد، چه شرایطی در حاکم معتبر است؟ دیگر آیه ناظر به آن نیست و آیه در مقام حکم به عدل است. بعدش هم برای تأیید و استشهاد هم به روایت معلی بن خنیس استدلال کرده‏اند که روایت معلی بن خنیس امانت را امانت امامت دانسته است و حکام را ائمه دانسته است و سیدنا الاستاذ می‏فرماید که این امور مربوط به حکام است، به همه کس که نمی‌شود گفت، اصلاً اگر روایت هم نبود، ظاهر آیه اینطور بود. أتحکموا بالعدل، همیشه حکومت برای حکام و قدرتمندان بوده است، به آنها گفته می‏شود فاحکموا بالعدل، به دیگران کاری ندارد. پس مقام بیان شرایط حاکم نیست. در جلسه گذشته ما اشتباهی در حرف امام کردیم که الآن اصلاح می‌کنم و آن اینکه گفتم می‌خواهد قضیه خارجیه باشد، بلکه قضیه حقیقیه است. هر کسی حاکم است، باید حکم به عدل بکند، هر کسی امانت نزد او است، باید امانت را ردّ کند. این اشکال آنها است، می‏گویند کاری به حاکم ندارد، مقام بیان عدل در حکم است، استشهاد به روایت هم می‏کنند، امام هم می‏فرماید اصلاً ظاهر آیه هم این است، اگر روایت هم نبود، این آیه مال حکام است، مال همه نبود.

«عدم ورود اشکال امام خمینی و منتظری به صاحب جواهر از نظر استاد»

لکن این شبهه وارد نیست. آشتیانی (قدس سره) هم دارد. ما قبول کنیم درست است، خطاب به حکام است می‏گوید أیها الودعیون، أدّوا أماناتکم، أیها الحکام، اعدلوا. مکلف در اینجا حاکم است، کلمه حاکم، چه در لفظ باشد، چه با قرینه عقلیه، چه با کمک روایت، امام می‏گوید ظاهر آیه این است، کمک روایت هم همین را می‏گوید و اصلاً لغویت لازم می‏آید به غیر بگوییم. بنابراین، مورد تکلیف حکام‏اند. این حکام اگر به لفظ گفته بشود به ظهور دلیل، یا به برهان عقلی یا به دلالت روایی مکلف حاکم است. می‏گوید حاکم باید این کار را بکند، حاکم هم یک امر عرفی است. مثل همه الفاظ کتاب و سنت که محمول‏ بر عرف هستند، این هم محمول بر عرف است. هر کسی که حاکم است، حاکم را جائر آورده باشد، حاکم را مردم آورده باشند، کدخدا آورده باشد، شورا آورده باشد، وزیر دادگستری آورده باشد، هر کسی که بنا است حاکم باشد و حکم کند آیه ناظر به عرف است الا أن یدل الدلیل علی خلافه، مگر یک دلیلی بیاید بگوید فلانی حاکم نیست یا مثلاً در حاکم اذن امام می‏خواهیم، آیه به حکم اینکه محمول بر عرف است، مکلف در آیه حاکم است، حاکم غیر از آکل است، حاکم یک معنای عرفی دارد؛ یعنی هر کسی که حکم می‏کند. کاری به شرایط حاکم نداریم، یک زنی حاکم شده است، یک فاسقی حاکم شده است، فسقه‏ای کسی را آوردند، طبق لسان تکلیف و کتاب و قرآن به فهم عرف است، همه اینها مشمول این خطاب‏اند، به همه اینها می‏گوید شما حکم به عدل کنید، لازمه‏اش هم این است که اینها حکومتشان درست است الا در جایی که دلیل بگوید در حاکم، فلان شرط معتبر است تا دلیل نیاید ما این اطلاق مکلف را، ظهور مکلف را حفظ می‏کنیم. این چه ربطی به اطلاق دلیل دارد؟ درست است صاحب جواهر این اشتباه را فرموده است، صاحب جواهر با اینکه آن طرف قضیه افتاده است، حرف قشنگی زده است، اما او هم باز اطلاق را آورده است، بنده عرض می‏کنم اصلاً ما به اطلاق کاری نداریم، ما به این کار داریم که خطاب به حاکم است و السنه هم محول به عرف است.

بنابراین، هر کس را عرف حاکم می‏داند، فلیحکم بما أنزل الله، مگر دلیلی بیاید بگوید که حاکم باید مجتهد باشد، فقیه جامع الشرائط باشد یا حاکم باید مرد باشد یا حاکم نباید سنی باشد یا حاکم نباید از طرف سلطان جور باشد. استدلال به این آیه به نظر بنده تمام است، حرف آقایون درست است، اما ما به جای دیگر استدلال می‏کنیم.

وجه دوم این سه آیه است: (و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون... و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظالمون... و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون).[7] صاحب جواهر می‏فرماید اطلاق این آیه معیار حکم به ما أنزل الله است. هر کسی حکم به ما أنزل الله کرد، حکم او متبّع است. اشکال کرده‏اند که این آیات هم در مقام بیان حکم است، می‏گوید حکم باید به ما أنزل الله باشد، اما چه کسی باید حکم کند، این آیه در مقان بیان آن نیست. حکم باید بما أنزل لله باشد، نه بما أنزل الطاغوت. حکم باید بما أنزل الله باشد، نه بما ورد من الشرق أو الغرب. مقام بیان حکم است، نه مقام بیان حاکم. إنی علی عجب من ذلک، این من در این سه آیه شرطیه است و همه را شامل می‏شود. (من لم یحکم بما أنزل الله فألئک هم الکافرون) مفهوم دارد؛ چون چهار نوع مَن داریم: من موصوله، من موصوفه، من استفهامیه، و من شرطیه. به هر حال، مَن شرطیه است، مفهوم دارد. آیه می‏گوید «من لم یحکم بما أنزل الله» فاسق است. مفهومش این می‏شود کسی که حکم به ما أنزل الله کند او فاسق نیست، وقتی فاسق نیست، مفهومش دلالت می‏کند بر اینکه حکمش یکون صحیحاً. هر کسی باشد، قاضی تحکیم باشد، فاسق باشد، عادل باشد.

وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»

----------------------
[1]. اعراف(7): 157.
[2] . وسائل الشیعة 27: 17، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 3، حدیث 3.
[3]. وسائل الشیعة 27: 22، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 4، حدیث 6.
[4]. وسائل الشیعة 27: 232، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 2، حدیث 1.
[5]. وسائل الشیعة 27: 234، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 3، حدیث 2 و 3.
[6]. نساء (4): 58.
[7]. مائده (5): 44 و 45 و 46.