بسم الله الرحمن الرحيم

«وجوه استدلالی برای استصحاب تراخی»

در اوائل بحث گفتيم که مقتضاي صناعت در بحث اين است که ادله تراخي بعد از ادله فور، گفته و بيان شود و سيدنا الاستاذ (سلام الله عليه) ادله تراخي را پس از تمام شدن بحث‏ها متعرض شده و اين، خلاف صناعت است. به هر حال، استصحاب تراخي موقوف بر اين است که عمومات، اقتضاي فوريت نکند و دليلي هم بر تراخي نداشته باشيم، در آن هنگام، کلام در استصحاب تراخي، واقع مي‏شود.

براي تراخي، به وجوهي چند، استدلال شده است. يکي از آن‏ها همين استصحاب تراخي است، بعد از آن‏که عمومي در «اوفوا بالعقود» نبود و آن نتوانست تراخي را ثابت کند، چون اطلاق عقود، فرع عموم است و وقتي از عمومش خارج شد، يعني اطلاق عقود مي‏گفت در آن وقت، لزوم ندارد و به آن وقت، مقيد بود و بقيه وقت‏ها اطلاقش باقي بود و اقتضاي تراخي داشت.

«استصحاب تراخي»

استصحاب تراخي به اين معنا است که بگوييم در زمان قبل در زمان فوريت، خيار بوده و الآن هم وجود دارد. اشکالي که مرحوم شيخ دارد اين است که مي‏گويد اگر بخواهيد اين خيار را به ‏نحو تراخي، درست کنيد، مستلزم ضرر براي غابن است؛ چون غابن نمي‏داند که آيا اين مغبون، اصلاً فسخ مي‏کند يا نه؟ ثانياً چه زمانی فسخ مي‏کند و چون نمي‏داند، احتمال دارد زماني که مغبون فسخ می‌کند، قيمتي را که بايد ادا کند، ثمن ضماني، غير از ثمن جعلي و ثمن مسمي باشد و زيادتر باشد؛ يعني مغبون، هنگامي فسخ کند که این شخص مثل یا قیمتی را که باید بپردازد، قيمت آن بالا رفته و براي غابن ضرر داشته باشد. گفته نشود غابن تصرفات برايش جايز است و مي‏تواند اتلاف و منتقل کند، اين نمي‏تواند ضرر غابن را از بين ببرد، چون بحث بر سر اين نيست که نمي‏تواند تصرف کند، بلکه مي‏تواند تصرف کند، اشکال اين است که اگر تصرف کرد و فروخت و بعد، مغبون آن را فسخ کرد، قيمت بالا رفته باشد و قيمت سوقيه‌اي را که بايد بپردازد، بيش از قيمت مسمي و ثمن المسمي باشد. بنابر اين، از اين جهت، قاعده لاضرر، تراخي را از بين مي‏برد. اين وجهي است که گفته شده و در جلسه قبل ذيل کلمات سيدنا الاستاذ که بعداً هم مي‏آيد، عرض کرديم که ايشان مي‏فرمودند خيار عندالعقلاء علي نحو تراخي است، ولي ما گفتيم عند العقلاء به‏نحو تراخي نيست؛ زيرا به‏نحو تراخي، مستلزم ضرر براي غابن است و نمي‏داند او چه زمانی فسخ مي‏کند. شبيه شاهد عدليني که گفتيم در طلاق، تزلزل مي‏آورد، اين آقا هم نمي‏داند مالکِ مبيع هست يا نه؟ و اين برايش ضرر دارد و عُقلاء چنين چيزي ندارند.

«پاسخ استاد به اشکال شیخ انصاری (قدس سره)»

اما اين‏که گفته شود لاضرر، فوريت و تراخی را اقتضا مي‏کند، خلاف لاضرر است، این مرتفع است به اين‏که ضرر، محرز نيست، بلکه معرضية الضرر است و لاضرر، ضرر محرز را مي‏برد، نه معرض را، در حالي که در اين‏جا ضرري متوجه اين آقا نشده و تنها در معرض ضرر است، يعني اگر غابن بخواهد بفروشد، احتمال می‌دهد قيمت‏هاي سوقيه را زمانی ضامن است که می‌خواهد جنس را بدهد، پس معرضية الضرر است و لاضرر، معرض را شامل نمی‌شود، بلکه ضرر واقعي را شامل می‌شود.

پاسخ ديگري که ممکن است داده بشود، اين است که اين تراخي که در اين‏جا محل بحث است، تراخي الي‏الابد نيست تا شما بگوييد مستلزم ضرر براي قابل است، می‌گوییم عقلاء غبن را بر تراخي مي‏دانند يا دليل، اقتضای تراخي مي‏کند، اين تراخي الي‏الابد نيست تا شما بگوييد مستلزم ضرر براي قابل است، بلکه این محدود به يک حد متعارف است تا جايي که نگويند مي‏خواهد اذیت کند، بلکه حد متعارفي دارد تا برسد فکرهايش را بکند، تا حدي که مغبون، مقصر در تأخير فسخ نباشد، لازم نيست الآن اين کار را بکند، بلکه يک حد متعارفي که عقلاء بنا بر تراخي دارند. دليل تراخي نيز همين را مي‏گويد، پس ضرر و حتي احتمال ضرر نيز متوجه قابل نمي‏شود، چون اين مقدار، علي نحو متعارف لازمه خود خيار است.

پس سخن شيخ در اين‏جا که شبيهش را به فرمايش سيدنا الاستاذ داشتيم، جوابش دوتاست: يکي اين‏که معرضيت براي ضرر است و معرض ضرر، ضرر نيست. دوم اين‏که اين تراخي، الي‏الابد نيست، چه دليلش بناي عقلاء باشد، چه دليل ديگري باشد، بلکه محدود به يک حد متعارف است که عقلاء احتمال ضرري براي قابل نمي‏بينند، اندک ضرري که ممکن است برايش رخ بدهد، از کرده خود اوست؛ چون خودش جنس را گران‌تر فروخته است و بايد تحقيق مي‏کرد و قيمت‏ها را مي‏پرسيد تا اين مشکل برايش پيش نيايد.

بنابراين، نه حرفي که شيخ زده و به دليل تراخي، اشکال کرده، وارد است و نه اشکال ما به سيدنا الاستاذ که گفتيم اگر بناي عقلاء بر غبن است، درست است، اما اين غبن علي نحو تراخي که شما مي‏گوييد، نيست، متعارض مطرح است و تراخي متعارض، هيچ اشکالي ندارد.

پس يک دليل براي تراخي، عبارت است از استصحاب تراخي و ديگري بناي عقلاء است که سيدنا الاستاذ به آن تمسک کرده و گفته بناي عقلاء بر اين است که خيار غبن بر نحو تراخي است و اشکال ما در جلسه قبل بر ايشان وارد نيست. البته در مثل ساير جاها اين اشکال مي‏آيد و اگر هم از باب ضرر نباشد، از باب ديگري است؛ مثلاً در باب شهادت عدلين گفتيم که زوج هميشه متزلزل است، هميشه در ضيق و فشار است، زوجه هم هميشه متزلزل است؛ چون در ضيق و فشار است که فردا چه بر سر ما مي‏آيد. در چنين جاهايي با دليل لاحرج درست مي‏شود، ﴿ما جعل عليکم في الدين من حرج﴾[1] ، اگر شارع بخواهد در طلاق عدلين واقعي را معتبر بداند، مستلزم حرج بر زوج و زوجه است و مشکلات دارد، کما اين‏که اصل پيدا کردن عادل واقعي هم حرجي است که شهيد ثاني مي‏فرمايد. شما کسي را پيدا کنيد که هيچ گاه در حقش کشف خلاف نشود، اين هم خودش حرجي است، هم در پيدا کردن و علم به عدالت واقعي شاهد، حرج است و هم براي طرفين، اگر عدالت واقعي را شرط بدانيم، حرج مي‏آورد، آنجا با دليل نفي حرج از بين مي‏رود، ولي در اين‏جا چنين مشکلي پيش نمي‏آيد.

«اشکال امام خمینی(قدس سره) به بنای عقلاء در خیار غبن و پاسخ استاد»

اين وجه دوم براي تراخي. منتها سيدنا الاستاذ باز يک خلاف صناعتي به کار برده که بايد قبلاً جاهاي ديگر بحث مي‏فرمود، ايشان مي‏فرمايد اصلاً بناي عقلاء نمي‏تواند دليل خيار غبن باشد، چه رسد به اين‏که دليلش تراخي باشد، چون اين بناي عقلاء ردع شده، عقلاء که بنا دارند بر خيار در عقد غبني، با «اوفوا بالعقود» آن را ردع کرده‏اند و در اين صورت، شما نمي‏توانيد براي خيار غبن، به بناي عقلاء تمسک کنيد، چه رسد به تراخي‏اش.

لکن جواب اين اشکال، اين است که جواب کلي که هميشه دارد، اين‏جا هم بيان فرمود و اين است که در ابنيه رايج و دائري که در زمان آن عمومات هم بوده و اين بناها وجود داشته، عمومات نمي‏تواند رادعش باشد. اگر شارع مي‏خواست ردع کند، بايد با دليل صريح و روشن ردع کند، و گرنه اين ابنيه رایج را با عمومات نمي‏تواند که حتي در زمان عمومات هم رواج داشته، ردعش کند. برای اینکه همين عمومات آمده‌اند و در عين حال، ردع نشده‏اند. «اوفوا بالعقود» آمده، ولي در عين حال، عقلاء هم در زمان پيامبر(صلی الله علیه وآله) و هم در زمان ائمه معصومين(سلام الله عليهم اجمعين) خيار غبن را به کار مي‏بردند. نهي از عمل به گمان آمده و فرموده است: (ولا تقف ما ليس لک به علم)[2]، (ان الظن لا يغني من الحق شيئا)،[3] ولي در عين حال، در کنار آن‏ها مردم به خبر ثقه و ظواهر عمل مي‏کردند. پس معلوم مي‏شود اين‏ها نمي‏تواند رادعش باشد و اگر بود بايد مردم آن‏ها را ترک کرده باشند و اگر شارع مي‏خواست آن را ردع کند، بايد با دليل روشن ردع کند.

و لک ان تقول که اين عمومات اصلا از اينگونه ابنيه انصراف دارد یا شامل آن‏ها نمي‏شود، زيرا درست است که داشتن خيار، منافات با لزوم و «اوفوا بالعقود» دارد، ولي عقلاء متوجه اين منافات نيستند و از آن غافلند، اگر به آنان بگوييد منافات دارد، مي‏گويند منافات دارد، ولي از ملازمه بين خيار و «اوفوا» که منافات با هم دارند، غافلند و توجه به اين منافات ندارند، و وقتي به آن توجه ندارند، آن دليل نمي‏تواند رادع باشد. پس در ابنيه رایجه‌ و دایره در زمان معصومين(سلام الله عليهم اجمعين) که عموماتي آمده است، اين عمومات در هيچ جا نمي‏تواند رادع آن ابنيه باشد؛ چه در اين‏جا، چه در خبر واحد، چه در ظواهر و چه در جاهاي ديگر، دليلش اين است که اين عمومات آمد و مردم باز هم ابنيه‌شان را داشتند. اگر اين عمومات رادع بود، مردم از ابنيه خودشان صرف نظر مي‏کردند. مثلاً در باب خبر ثقه که يک ظن است، اگر شما بخواهيد بگوييد «ان الظن لا يغني من الحق شيئا» براي خبر ثقه، رادع بوده، بايد گفت، اگر رادع بود، بايد به محض اين‏که اين آيه شريفه آمد، تمام اخبار زير سؤال برود و هرکس هر چه مي‏گويد، بگوييد بايد يقين بيايد و تا يقين نيايد ما آن را قبول نمي‏کنيم. اگر بنا بود «لا تقف ما ليس لک به علم» عمل به ظواهر را شامل می‌شود، اگر يک کسي صحبت مي‏کرد، ديگري بايد به سخنانش گوش ندهد و در علتش بگويد ظاهر سخنت حجت نيست. پيامبر(صلی الله علیه وآله) هرچه فرياد مي‏کشيد: «اني تارک فيکم الثقلين کتاب الله و عترتي»[4] مردم بي‏تفاوت بودند؛ چون اگر از آنان مي‏پرسيدي، مي‏گفتند خلاف نص قرآن سخن مي‏گوييد، قرآن گفته «لا تقف ما ليس لک به علم». پس اگر رادع بود، اصلاً اوضاع به هم مي‏خورد. اگر عمومات بتواند رادع ابنيه عقلائيه که رایج و دایري که در زمان آن‏ها بوده باشد، وضع همه مکالمات و زندگي همه به هم مي‏خورد و بايد با احتياط، عمل کرد و حتي قاعده «علي اليد ما اخذت»[5] و «الولد للفراش»[6] نيز حجت نبود، زيرا فقط يک اماره بيش نيستند. بنابراين، اين‏ها نمي‏تواند ردع کند و شاهدش اين است که ردع نشدند و اگر ردع مي‏شدند، همه چيز به هم مي‏خورد. البته اگر شارع خواسته وضع کند، بايد دليل خاص بياورد.

سرّ ردع نشدنش اين است که آنان متوجه منافات و رادعيت نبودند. در ذهنشان هست که خيار با «اوفوا بالعقود» منافات دارد، ولي متوجهش نبودند و متوجه تطبيق کبري بر صغري نبودند، فلذا ردع هم نشده است و به عبارت سوم، لک ان تقول بالانصراف.

ثانياً اصلاً در اين مورد بالخصوص، خود «اوفوا بالعقود» دلالتش بر لزوم، براي اصحاب فقه و اصول، مشکل است، چه رسد به مردم عوام. آيا «اوفوا بالعقود» به معنای «اوفوا بالعقود» است و عقد را شامل نمي‏شود؟ آيا فقط وجوب تکليفي است؟ آيا وفا علي نحو استمرار است يا وفا آني است؟ آيا به معنای عدم فسخ است؟ احتمالات بسياري در آن وجود دارد، شارع چگونه مي‏خواسته با «اوفوا بالعقود» جلوي آن ابنيه رايج و دایر را بگيرد؟ مي‏فرمايد نمي‏تواند، رادع نيست و خيار غبن هم اصلش با بناي عقلاء ثابت است و هم تراخي‏اش با بنای عقلاء ثابت است.

دليل سومي که براي تراخي به آن استدلال شده و از فرمايش‏هاي سيدنا الاستاذ برمي‌آيد، تمسک به عموم و اطلاق «لاضرر» است. بگوييد «لا» داخل در نفي جنس، افاده عموم مي‏کند، يا بگوييد از اين عموم، به دست مي‏آيد و احتياج به مقدمات حکمت ندارد، گفته‏اند که از آن به دست مي‏آيد که ضرر نيست، نه در هيچ زماني و نه بر هيچ فردي و نه بر هيچ عقدي و نه بر هيچ حکمي، اصلاً به طور کلي ضرر نيست. بنابر اين، زمان اول که اين فسخ نکرد، در زمان دوم، باز لاضرر وجود دارد؛ چون اين برايش ضرر است.

نگوييد در زمان دوم، اقدام کرده، چون در زمان دوم اقدام نکرده، بلکه در زمان دوم، موضوع را محقق کرده، نه اقدام به ضرر را. اين آقا در زمان دوم مي‏توانسته فسخ کند، ولي نکرده، عدم فسخ سبب شده که آن لزوم شارع برايش ضرري بشود. اقدام اين است که مي‏داند اين دادوستد، ضرري است، ولي در عين حال، واردش مي‏شود، ولي اگر کسي مي‏داند آب برايش ضرر دارد و در عين حال، خودش را جنب مي‏کند، مي‏شود گفت ادله تيمم شامل حالش نمي‏شود؛ چون جنابت از ناحيه خودش صورت گرفته است؟ نه، چون او موضوع را محقق کرده؛ يعني خودش را جنب کرده، پس مسئله‌ی غسل روي جنابت آمده که ضرري است، ناخنش را بلند قرار مي‏دهد يا ناخن روي ناخنش کاشته، اين ناخن نصب شده، نه ضرر است و نه حرج بلکه خواسته خودش را زيبا کند. يا به مژه چشمش چيزي زده و آرايش کرده، اين خودش ضرر و حرج نیست، اين نفع است. اگر از بين بردنش، ضرري و حرجي است، وجوب وضو را بر مي‌دارد؛ چون وجوب شستن آن برايش حرجي است و وجوب، حرج آورده، نه اين‏که اين حرج آورده باشد، این موضوع را محقق کرده، منتها حکم شرعي بر اين موضوع محقق شده، ضرر آورده است و شيخ در تنبيه پنجم از رساله «لاضرر» دارد و سخن متيني است و ما طبق آن گفتيم اگر که ناخن‏ها و آرايش‏ها برداشتنش مشکل باشد، مي‏تواند بر روي آن مانند وضو جبيره‌اي، وضو بسازد. البته اگر آسان باشد، بايد بردارد، ولي اگر حرجي باشد، لازم نيست. البته او بر ضرر، اقدام نکرده، بلکه براي آرايش خودش اقدام کرده و با تحقق اين آرايش، حکم شرعي، ضرر آورده، نه آرايش، پس اين اقدام نيست. گفته‏اند لاضرر همه را شامل می‌شود. سيدنا الاستاذ بسيار مفصل به اين موضوع پرداخته، ولي مي‏خواهد بگويد لاضرر نمي‏تواند خيار غبن و موضوع را بياورد. ايشان در دليل خودش مي‏گويد: زيرا اين لاضرر در دو جا مطرح است. از شيخ صدوق در مواريث وسائل، نقل شده که «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام فالاسلام یزید المسلم خیراً و لا یزیده شرّاً»[7] . مي‏گويد اين جمله، معلوم نيست که در پي بيان مفاد لاضرر باشد. اين جمله به حساب سبق و لحوقش مي‏خواهد بگويد اسلام براي انسان، نفع دارد، سعادت مي‏آورد، عافيت و خوشی مي‏آورد و اصلاً کاري به آن ندارد. «لا ضرر و لا ضرار»؛ يعني اسلام براي کسي ضرري ندارد، اگر مسلمان بشوي، از اسلامت ضرري نمي‏بيني و هرچه از اسلام است، خير است، اسلام واقعي هرچه هست، خير و سعادت را در خود دارد، پس به دنبال بيان اين مطلب است. «لا ضرر و لا ضرار» کاري به احکام و قوانين ندارد، بلکه با اسلام کار دارد، اسلام ضرر و زياني در خود ندارد و هرچه در آن است، خير است، به قرينه سبق و به قرينه لحوقش.

شبيه اين حرف را امام در ذيل (و لن يجعل الله للکافرين علی المومنين سبيلا)[8] دارد که اگر بتوان آن را درست کرد، بسياري از مشکلات ما در قوانين و کتب فقهي‏مان حل مي‏شود. البته امام در آنجا ‏به‏عنوان حکمت جعل مي‏گويد. مي‏گويد احتمال دارد حکمت اين آيه اين باشد که مي‏خواهد به مسلمانان بگويد دست روي دست هم نگذاريد و بگوييد خدا اينان را بر ما مسلط کرده، پس ما نمي‏توانيم کاري از پيش ببريم، (و لن يجعل الله للکافرين علی المومنين سبيلا)، يعني گمان نکنيد خدا اينان را از نظر مقررات و مقدراتش بر شما مسلط کرده که هرچه برسرتان بياورند، هيچ عکس العملي نشان ندهيد، اگر به يک طرف صورت شما سيلي زد، طرف ديگر را هم در معرض ضربه قرار بدهيد؛ چون اگر من قصد چنين کاري کنم، خلاف مقدر الهي است و من نمي‏توانم در برابر مقدر الهي بايستم، بلکه مقدر الهي اين است که کفار را مسلط بر مسلمانان قرار نداده تا شما اشتباه کنيد و در مقابل کفار، سر تسليم فرود بياوريد. پس هيچ ربطي ندارد که شما يک وکيل غير مسلمان بگيريد تا يک عبد مسلماني را نجات بدهد يا اگر با مسلماني درگيري داريد، وکيل کافري بگيريد تا با آن مسلمان در دادگاه، مقابله کند. يا اميرش کنيد، دبيرش کنيد مديرش کنيد، صاحب رأيش کنيد، اين اصلاً درصدد بيان اين‏ها نيست. گرچه ايشان اين مطالب را ‏به‏عنوان حکمت مي‏گويد، ولي ظاهراً عبارت، قاصر است. اگر کسي بگويد «لن يجعل الله للکافرين علي المؤمنين سبيلا»، اين يک معناي تقديري و مقدرات را بيان مي‏کند، براي دفع اين خيال خام مسلمانان است که نپنداريد پولدار هميشه پولدار است و ما هميشه بايد بي‏پول باشيم و اين را خدا قرار داده، بلکه خدا براي کفار بر مسلمانان، راهي قرار نداده تا شما بخوابيد و بگوييد ما نمي‏توانيم با مقدرات خداوند بجنگيم و خدا اينان را بر ما تسلط داده است، اين، نفي سلطه از نظر مقدرات است و هيچ کاري به تکوين ندارد. براي دفع اين شبهه که راحت استراحت کنيم و منتظر ظهور امام زمان(سلام الله عليه) باشيم. شبيه اين حرف را آنجا دارد.
«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»


----------------------
[1]. حج (22): 78.
[2]. اسراء (17): 36.
[3]. یونس (10): 36؛ نجم (53): 28.
[4]. وسائل الشیعة 1: 76، کتاب الطهارة، ابواب مقدمة العبادات.
[5]. عوالی اللئالی 1: 224.
[6]. وسائل الشیعة 21: 169، کتاب النکاح، ابواب نکاح العبید و الاماء، باب 56، حدیث 1.
[7]. وسائل الشیعة 26: 14، کتاب الفرائض و المواریث، ابواب موانع الارث، باب 1، حدیث10.
[8]. نساء (4): 141.