بسم الله الرحمن الرحيم

«اشکال به استدلال به حدیث لاضرر برای خیار رؤیت»

برای این خیار رؤیت به حدیث لاضرر و به صحیحه جمیل استدلال شده است، لکن در استدلال به حدیث لاضرر، اشکال شده به اینکه اگر چیزی نقص و فقدان داشته باشد، سبب نقص در مالیت است، در اینجا خیار غبن دارد. لو رأی مشتری مبیع را برخلاف عقیده‏اش و این رؤیت برخلاف، موجب نقص در مالیت مبیع است، یعنی آن گونه و با آن اوصافی که او فکر می‏کرد نبود، مثلاً جنسی صد تومان ارزش داشت و الآن که نگاه کرد دید با اوصاف موجود، هشتاد تومان ارزش دارد، اینجا خیار، خیار غبن است. ولی اگر فقدان، سبب عدم صحت است و رؤیت برخلاف، سبب شد که مشتری ببیند این عین، صحیح نیست، این مبیع، صحیح نیست و صحت ندارد، اگر صحت هم نداشته باشد، در اینجا خیار عیب پیش می‏آید.

«جواب از اشکال به استدلال حدیث لاضرر»

از این اشکال به این صورت جواب داده‏اند که آن ضرر ممکن است از جهت دیگری باشد و آن این است که اگر مشتری با آن عین با آن خصوصیات عنایت داشته و آن خصوصیات وجود نداشته باشد، برای مشتری ضرر است. می‏گوید معتقد بوده که این مبیع دارای خصوصیاتی است؛ مثلاً یادگاری از نیاکانش است، بعد دید یادگاری از نیاکان را ندارد، ولو در قیمت هم اثری نگذاشته و موجب فساد هم نشده بگوییم در چنین جایی حدیث لاضرر راه دارد و با این حدیث، می‏توان خیار رؤیت را ثابت کرد. پس این اشکالی که در تمسک به حدیث لاضرر شده و این جوابی که داده شد، موافق با خیار رؤیت نیست، بلکه اخص از آن است؛ چون خیار رؤیت، در جایی است که سبب عیب باشد یا موجب غبن باشد یا هیچکدام نباشد. پس تمسک به لاضرر، تمسک به دلیلی است که اخص از مدعاست و استدلال به لاضرر برای خیار رؤیت تمام نیست.

«دلیل عمده در استدلال برای خیار رؤیت»

عمده همان صحیحه جمیل بن دراج است که در آن آمده است: قال: ‏ سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن‏ رجل‏ اشترى‏ ضيعة و قد كان‏ يدخلها و يخرج منها فلما أن نقّد المال صار إلى الضيعة فقلّبها ثم رجع فاستقال صاحبه فلم يَقِله فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «انه لو قلّب منها و نظر إلى تسعة و تسعين قطعة ثم بقي منها قطعة و لم يرها لكان له في ذلك خيار الرؤية».[1] این روایت، عمده برای خیار رؤیت است. اما صحیحه زید شحام را نمی‏شود مورد استدلال قرار داد که شیخ هم فرموده نمی‏توان به آن استدلال کرد، چون در آن آمده است: قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن‏ رجل‏ اشترى‏ سهام‏ القصابين‏ من قبل أن يخرج السهم فقال: «لا تشتر شيئاً حتى تعلم أين يخرج السهم فإن اشترى شيئاً فهو بالخيار إذا خرج».[2] اشکال شیخ این بود که این آقایی که سهم قصابین را می‏خرد، سهم معینی که بعد معلوم می‏شود، این موجب غرر و بطلان است. یا سهم مشاع را می‏خرد که در باب مشاع هم خیار رؤیت راه ندارد.

«دیدگاه امام خمینی(قدس سره) دربارة روایت زید شحام»

سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) در اینجا درباره فقه الحدیث بحث کرده و دو احتمال داده که یکی این است که اصلاً اینجا که «عن رجل اشتری سهام القصابین» آمده و حضرت فرموده: «فهو بالخیار اذا خرج» مال شبیه بیع ثمار قبل ان یوجد است. مورد روایت این است که مشتری سهمی را خریده که بعد معلوم می‏شود؛ مانند اینکه میوه‏ای را خریده که هنوز شکوفه نزده و بعد معلوم می‏شود. همان طور که در شراء ثمار، قبل ان یوجد یا بلوغش به حد خاصی، باطل است، اینجا هم مراد، همین باشد، احتمال دارد حکم به بطلان از این جهت باشد.

احتمال دیگر ایشان در این زید شحام این است که بگوییم این با توصیف خریده «و یحتمل ان یکون مراد السائل اشتراء سهامهم المشاعة بینهم و بین غیرهم فنقل المال الی المشتری قبل الاسهام فحینئذ ان اشتراها... [خیار برای تخلف وصف است] والا فیحتمل»[3] که خیار قبول توصیف باشد. بعد هم یک احتمال دیگری می‏فرماید و آن اینکه این شراء، بالمشاهدة بوده و سهم هم سهم مشاع بوده، مثلاً او همه گوسفندان را دیده و هر کدامشان سهم قصابین بشود، آن‏ها را دیده و معتقد شده که مثلاً یک وزنی دارند یا اوصاف دیگری دارند، بعد که آمده و معلوم شده، دیده برخلاف آن است که دیده بوده. اگر این احتمال باشد، مثل صحیحه جمیل بن دراج است و بر خیار الرؤیة دلالت می‏کند. لکن ایشان می‏فرماید با وجود احتمالات، نمی‏توان استدلال کرد، بلکه ظاهر، احتمال اول است که بگوییم مورد صحیحه زید شحام جایی است که چیزی را می‏خرد که هنوز بایع، مالکش نیست و بعد از اخراج سهام، مالک آن می‏شود. شبیه بیع الثمار قبل وجودها است. بنابر این، نمی‏توان به این روایت استدلال کرد و عمدة دلیل، همان صحیحة جمیل بن دراج است. پس هم تمسک به لاضرر، اشکال دارد و هم این روایت صحیحه زید شحام که هم شیخ از یک جهت به آن اشکال فرموده و هم سیدنا الاستاذ از جهتی دیگر، پس تمسک به این هم تمام نیست.

«جهات بحث در خیار رؤیت»

لکن در اینجا جهاتی از بحث در باب خیار الرؤیة هست: یک جهت این است که آیا خیار الرؤیة همان خیار وصف و شرط است، کما یظهر از شیخ اعظم (قدس سره)؟ اصلاً خیار الرؤیة اسمش خیار الرؤیة است، ولی واقعش به خیار شرط و توصیف باز می‏گردد. یا اینکه خیار الرؤیة یک خیار مستقل و مصداقاً با خیار وصف و شرط، مباین است؟ یا اینکه نسبت بین خیار الرؤیة و خیار شرط و وصف، اعم و اخص من وجه است؟ یعنی یک جا هر دو، خیار وصف و اشتراط و خیار الرؤیة هستند. بایع توصیف یا شرط کرده که یکون العبد کاتباً. ولی بعد که مشتری عبد را خرید، می‏بیند اصلاً کاتب نیست و بلد نیست قلم به دست بگیرد. اینجا هم رؤیت برخلاف است و هم توصیف برخلاف شده است. اینجا خیار الرؤیة و خیار وصف و اشتراط، جمع شده است. برخی جاها خیار الاشتراط است، نه خیار رؤیت؛ مثل اینکه عبدی را به این شرط بفروشد که خیاطت ثوب کند و خود بایع ثوبی را برای مشتری خیاطت کند، ولی بعد، بایع این کار را نکرد، در اینجا خیار الشرط هست، اما خیار الرؤیة وجود ندارد. یک جا هم خیار الرؤیة هست و مورد افتراق است، مثل جایی که این مشتری معتقد شده صفات و خصوصیاتی را در مبیع بالمشاهدة یا به اخبار دیگران، بدون اینکه در عقد، ذکراً یا نبیاً منویاً اثری از آن باشد و نه در متن عقد ذکر و شرط شده و نه قبل از عقد بوده و عقد مبنیاً بر آن واقع شده باشد، اینجا خیار الرؤیة هست، ولی خیار وصف و شرط نیست. پس بگوییم نسبت میان خیار الرؤیة و خیار الشرط و التوصیف، عموم و خصوص من وجه است. گاهی هر دو با هم جمع می‏شوند و دو خیار دارند، گاهی فقط خیار الرؤیة هست و گاهی فقط خیار الشرط است.

یک احتمال دیگر این است که بگوییم اصلاً مباین هم هستند و هیچگاه مصداقاً تحقق پیدا نمی‏کنند و جمع نمی‏شوند. برای این که خیار رؤیت برای جایی است که اشتراط و توصیفی نباشد و تنها اعتقاد مشتری از یک جهاتی بوده و بعد الرؤیة انکشف که آن چیزی که او فکر می‏کرده، نبوده، در اینجا خیار الرؤیة است، ولی از خیار وصف و شرط، خبری نیست و جای خیار رؤیت اینجاست که نه اشتراطی هست و نه توصیفی، بلکه تنها یک اعتقادی برای مشتری است که ثم بعد از این اعتقاد، کشف خلاف شده باشد، توصیف هم برای جایی است که در متن عقد، شرط بشود و یا قبلاً شرط شده باشد و عقد، مبنیاً بر آن باشد.

«ملاک عموم من وجه بودن بین خیار رؤیت و اشتراط و توصیف»

اگر بخواهیم بفهمیم نسبت بین خیار الرؤیة و خیار الاشتراط، عموم من وجه است؛ کما یظهر از مرحوم ایروانی (قدس سره) یا اینکه عین خیار اشتراط و توصیف است، کما یظهر از شیخ؛ چون گفته: «المبنی علی الاشتراط»، یا اینکه تباین مصداقی دارند –همه بحث مصداق است- و اصلاً مصداق‏هایشان با هم جمع نمی‏شوند. الظاهر و الحق هو الاخیر؛ چون دلیلی که بر خیار رؤیت داریم، صحیحة جمیل بن دراج است و با نگاه به این صحیحه، بحثی از اشتراط و توصیف در آن نیامده و ظاهر در این است که اشتراط و توصیفی نبوده، بلکه تنها یک مشاهده‏ای برای مشتری و یک اعتقادی برای او بوده که ثم انکشف الخلاف. قال:‏ سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن‏ رجل‏ اشترى‏ ضيعة و قد كان يدخلها و يخرج منها، می‏رفت و می‏آمد و سر می‏زد، می‏دانست وضع زمین چگونه است. فلما أن نقّد المال صار إلى الضيعة فقلّبها. باز دوباره تفتیش کرد و نگاه کرد. ثم رجع فاستقال صاحبه و لم یقله. برگشت و طلب اقاله کرد، ولی او نپذیرفت. حضرت فرمود: «إنّه لو قلّب منها و نظر منها إلى تسع و تسعين قطعة ثم بقي منها قطعة لم يرها لكان له في ذلك خيار الرؤية».

در این صحیحه جمیل، سؤال و جواب از شمولش برای توصیف و اشتراط، قاصر است، بلکه ظاهر سؤال، عدم اشتراط و توصیف است. پس قصور دارد؛ چون موردش اینجاست و بیش از موردش را شامل نمی‌شود، موردش این است که مشاهده کرده است، ثم انکشف الخلاف و بحثی از اشتراط و توصیف در کار نیست. بل، ظاهر السؤال در جایی است که اشتراط و توصیف نبوده، هذا از این جهت که می‏گوید: ثم رجع فاستقال صاحبه فلم یقله. اگر بنا بود باب توصیف و اشتراط باشد، دیگر نیاز به التماس و استقاله نبود، خیار تخلف شرط را داشت که یک خیار عقلایی است و عقد را فسخ می‏کرد. پس اینکه در سؤال سائل، مسئله طلب الاقالة آمده، دلالت دارد، بلکه کالصریح است در اینکه بحث اشتراط و توصیف در کار نبوده و الا لم یکن للاستقالة وجه، چرا التماس بکند؟ بلکه می‏آمد با خیار تخلف شرط، زمین را پس می‏داد. پس این روایت صدراً و ذیلاً و سؤالاً و جواباً قاصر از این است که مورد توصیف و اشتراط را شامل بشود، بلکه سؤال، ظهور در عدم اشتراط دارد و جواب هم، چون برای همان سؤال است، ظهور در عدم اشتراط دارد. بنابر این، بین خیار الرؤیة و خیار الاشتراط و التوصیف، از جهت مصداق خارجی، نسبت تباین وجود دارد.

«لازمه عبارت لکان له فی ذلک خیار الرؤیة در صحیحه جمیل بن دراج»

بحث دیگر این است که در صحیحه آمده «لکان له فی ذلک خیار الرؤیة»، این «ذلک» به چه چیز باز می‏گردد؛ به اشتراء، یا ضیعه و یا قطعه؟ اگر به قطعه و ضیعه باز گردد، این احتمال هست که مشتری در ضیعه خیار دارد؛ یعنی می‏تواند همان مقداری را که ندیده، فسخ کند، اگر به قطعه هم باز گردد، همین گونه است. ولی چنانچه به اشتراء باز گردد، «لکان له فی ذلک خیار الرؤیة»؛ یعنی یا باید بتمامه قبول کند و یا بتمامه فسخ کند. ظاهر روایت هم این است که به اشتراء برمی‏گردد؛ چون اینجا «خیار الرؤیة» دارد و خیار، در اشتراء حقیقت است، ولی در ضیعه، بما هی هی خیار دارد یا به اعتبار حذف مضاف و ادعا؟ ضیعه که خیار ندارد، بلکه عقود و اشتراء خیار دارد. قطعه هم همین حالت را دارد و ظاهر «لکان له فی ذلک خیار الرؤیة»، برای اینکه مجاز و حذف و ادعایی لازم نیاید، به اشتراء برمی‏گردد. بنابر این، نمی‏تواند همان قطعه را فسخ کند، بلکه یا باید بالکل فسخ کند و یا بالکل امضا کند.

«دیدگاه مرحوم کمپانی از عبارت لکان له فی ذلک خیار الرؤیة در صحیحه جمیل بن دراج»

از مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی کمپانی (قدس سره الشریف) نقل شده که فرموده است، کان له فی ذلک دو خیار دارد: یکی خیار الرؤیة برای مشتری و یکی هم خیار تبعض صفقه، اگر مشتری یک مقدار از قطعه را پس داد، دو خیار دارد: یکی خیار رؤیت و دیگری خیار تبعض صفقه.
این عجیب است؛ چون خیار تبعض صفقه در عرض خیار الرؤیة نیست، بلکه در طولش قرار دارد. اگر مشتری در بعض، اعمال خیار نمود، تبعض صفقه لازم می‏آید و اگر در قطعه، اختیار کرد و فسخ کرد، دیگر خیار تبعض صفقه برایش وجهی ندارد. اگر هم قطعه را فسخ نکرد، باز هم خیار تبعض صفقه وجه ندارد. پس اینکه ایشان می‏فرماید، اگر قطعه را فسخ کرد، دو خیار نسبی دارد، لا شبهة فی بطلانه، بلکه ظاهر این است که بگوییم، اگر نسبت به بعض الضیعة فسخ کرد، خیار تبعض برای بایع می‏آید، نه برای مشتری؛ درحالی که از مرحوم حاج شیخ محمدحسین نقل شده که این خیار برای مشتری است.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله»


----------------------
[1]. وسائل الشیعة 18: 28، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 15، حدیث 1.
[2]. وسائل الشیعة 18: 29، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 15، حدیث 2.
[3]. کتاب البیع 4: 636.