بسم الله الرحمن الرحيم

«اقوال در خیار رؤیت مشتری در صورت متصف نبودن مبیع به وصف سابق»

بحث در خیار رؤیت است؛ یعنی یری المشتری مبیع را برخلاف وصف سابق. در اینجا در مورد خیار رؤیت، اقوالی هست: یک قول این است که خیار رؤیت، مثل بقیه خیارات، ثابت است و برای این خیار، یکی به حدیث لاضرر و یکی به صحیحة جمیل استدلال شده است که استدلال به هر دو، نادرست است. اما لاضرر؛ برای اینکه اگر آن جنس الآنی که آن وصف را ندارد، قیمت آن کمتر است خیار غبن دارد یا اگر این وصف، موجب فقدان صحت و از اوصاف صحت است، پس خیار عیب دارد. اگر قیمت این مبیع با وجود آن اوصاف قبلی و عدمش، مثل هم است و ضرری برای مشتری محقق نیست تا شما بگویید در اینجا لاضرر وجود دارد، ضرری نیست، مگر جایی که غرض شخصی به یک مبیع متصف به وصف، تعلق گرفته و عقلاء، نبود آن غرض شخصی را ضرر می‏دانند. در اینجا می‏شود گفت می‏توان به حدیث لاضرر تمسک کرد، ولی در این مورد خاص که این هم نادر است.

«عدم صحت استدلال به حدیث لا ضرر در خیار رؤیت»

شبهه دومی که در تمسک به حدیث لاضرر هست، این است که اگر قائل شدیم خیار رؤیت در مواردی است که توصیف و اشتراطی از بایع نباشد؛ چون اگر توصیف و اشتراط از او بود، چه به صورت ذکر قبلی اوصاف و ذکر شرط و چه به صورت ذکر در متن عقد، یعنی اگر از آن وصف، تخلف شد، خیار تخلف وصف و تخلف شرط است. اگر گفتیم آنجاها خیار رؤیت نیست که حق هم این است که نمی‏توان در چنین مواردی، خیار رؤیت را درست دانست و سیدنا الاستاذ هم شبهه‏ای به کلام شیخ (قدس سره) فرمودند که: الخیار المبنی علی خلاف ما اشترط فیه- اما اگر خیار رؤیت را مربوط به جایی بدانیم که هیچ التزامی از بایع، نه علی نحو توصیف و نه علی نحو اشتراط و نه علی نحو المنوی و بنایی و نه علی نحو ذکری، مثل اینکه خود مشتری رفته جنس را دیده و بعد از دیدنش آن را خریده یا کسی آمده این جنس و عین غائبه را توصیف کرده به اینکه چنین ویژگی‏هایی دارد و این شخص هم با توصیف شخص ثالث جنس را خریده و الآن برخلاف آن بوده، در اینجا لاضرر راه ندارد چون این کسی که به توصیف دیگری یا به رؤیت خودش خریده با اینکه یک احتمال عقلایی و عادی وجود دارد که ممکن است بعد از دیدن جنس و هنگام خریدن، رؤیتش اشتباه بوده یا این کسی که توصیف می‏کند، ممکن است اشتباه توصیف کند.

عقلاء جنس را به صرف توصیف دیگران نمی‏خرند، مثلاً گفته این ساختمان، آجری و شش طبقه و همه‌اش آجر و آهک و سیمان است، من هم آن را بخرم و بعد معلوم می‏شود آجرش قزاقی نیست، بلکه آجر دیگری است یا به جای سیمان، گچ به کار رفته یا به جای گچ، سیمان استفاده شده یا گفته فلان نوع سنگ را دارد، ولی نوع دیگرش را برخلاف توصیف داشته باشد. عقلاء در داد و ستد به دیدشان یا توصیف دیگران اعتماد نمی‌کنند و صرف اینکه بنگاهی می‏گوید ماشین غایب و عین غائبه چنین ویژگی‏هایی دارد، آن را نمی‏خرند، یا رفیقش یا برادرش آن را توصیف می‏کند، برای معامله، برای خصوصیات دخیل در قیمت؛ مثل خشتی یا آجری بودن، تحقیق می‏کنند و بدون تحقیق کاری را انجام نمی‏دهند. عقد مبنی بر صِرف وصف از سوی دیگری یا رؤیت وصف، توسط خودش یا ذکر وصف به زبان بایع، انجام نمی‏گیرد و عقلاء چنین عقدی را صورت نمی‏دهند و می‏گویند این اعتماد، اعتماد درستی نیست. پس اینکه دارد اعتماد می‏کند، در حقیقت، اقدام به ضرر می‏کند، ولو از نظر عقلایی، آنگونه است، ارتکاز خودش هم همین است، ولی این در حقیقت اقدام به ضرر می‏کند و در اقدامش هم لاضرر نمی‏آید. البته یک وقت اقدامی به موضوعی می‏کند که برای او ضرری ندارد، اما بعد، حکم شرعی، ضرر را می‏آورد، در چنین جایی لاضرر می‏آید. مثلاً زن ناخن خودش را برای آرایش و زینت یا هر غرض دیگری بلند می‏گذارد یا ناخن روی ناخنش می‏کارد و برداشتنش برایش ضرر و حرج دارد، در اینجا لاضرر و لاحرج می‏آید. مسّ بر ناخن اصلی را برمی‏دارد و می‏گوید لازم نیست ناخن اصلی مَسّ بشود؛ چون این شخص اقدام به کار ضرردار نکرده، بلکه اقدام به کاری کرده که برای خودش نفع داشته، ولی حکم شارع آمده موجب ضرر شده و لاضرر، حکم ضرری شارع را از بین می‏برد. پس فرق است، میان اقدام به ضرر و اقدام به موضوعی که ضرر ندارد، بلکه حکم شرعی، موجب ضرر می‏شود. در ما نحن فیه که بحث این است که خودش در زمانی دیده یا فرد ثالث یا بایع، توصیف کرده، عقلاء بنا ندارند داد و ستد را در آن انجام بدهند، مگر در امور جزئیه‏ای که خیلی مهم نیست؛ مثلاً می‏خواهد یک سیر پیاز بخرد، فلانی می‏گوید پیاز خمین است و او با اعتماد به سخنش آن را می‏خرد. و بعد معلوم شد که پیاز اصفهان است. در اینجا در امور جزئیه اصلاً بحث خیار هم مطرح و متعارف نیست، ولی در معاملاتی که متعارف و معتنابه است، اقدام نمی‏کنند. پس موضوع ضرری و اقدام به ضرر می‏شود و وقتی اقدام به ضرر شد، لاضرر در آنجا راه ندارد.

«بررسی استدلال به صحیحه جمیل بن دراج در خیار رؤیت»

اما صحیحه جمیل که در آنجا داشت این رفت و آمد کرد «و قد كان‏ يدخلها و يخرج منها فلما أن نقّد المال».[1] نگاه کرد و دید که یک قطعه‌اش با قطعات دیگر فرق دارد. مرحوم ایروانی شبهه‏ای در اینجا دارد که امام هم آن را رد کرده و آن این است که ظاهراً ادعای ظهور می‏کند و می‏گوید: مراد از «فله الخیار» این است که فله الخیار که عقد جدیدی بخواند یا رها کند. فله الخیار در خواندن عقد جدید؛ یعنی معامله کانت باطلة. ولی این درست نیست و «خیار» ظهور در خیار معروف در «البیعان بالخیار»[2] یا «شرط الحیوان ثلاثة ایام» و... دارد. منتها شبهه دیگری که دارد، این است که اصلاً آن مورد صحیحه جمیل، غیر از مورد محل بحث ماست، البته می‏توانیم موارد صحیحه جمیل را بگوییم. ما گفتیم حدیث لاضرر نمی‏آید؛ چون بنای عقلاء بر این نیست که به ذکر واصف من البائع او غیره، یا به رؤیت خودش در سابق اعتماد کنند. پس الآن که می‏خرد، می‏گوید می‏خرم هر طور که می‏خواهد، باشد. در آنجا که 99 تا از قطعات را دیده و یکی را ندیده، دیدن 99 قطعه، امارة عقلائیه بر این است که آن قطعه هم مثل همین است، تخلف، بسیار نادر است که 99 بخش یک جنس، خوب باشد و فقط یکی از آن‏ها غیر از بقیه باشد. پس این به اماره عقلائیه اعتماد کرده و با اعتماد خودش اقدام به ضرر نکرده و نگفته من می‏خرم هرچه بادا باد، بلکه اماره عقلائیه بر این بوده که آن یکی هم مثل بقیه است، ولی ثم انکشف که مثل بقیه نبوده. البته در اینجا بگوییم لزوم معامله، موجب للضرر، مورد جایی بوده که اماره عقلائیه قائم شده، ولی صرف اوصاف و اذکار را شامل نمی‏شود و روایت، مال آنجاست. بنابر این، درباره صحیحه باید گفت اولاً دلیلی بر خیار در باب رؤیت نداریم. ثانیاً اگر ما باشیم و برای خیار رؤیت و یک بحث حقوقی که یک نفر جنسی را فروخته و شش ماه بعد رفته آن جنس را دیده و آن‏ها را برخلاف مشاهده قبلی‏اش می‏یابد، بگوییم الآن حق دارد بیع را به هم بزند. ولی این عقلایی نیست، چون بایع ملتزم به چیزی نشده و نگفته به این شرط به تو می‏فروشم که مثلاً عبد کاتب باشد، بلکه خریدار گمان کرده که عبد، کاتب است یا نگفته من این برنج را به تو می‏فروشم به شرط اینکه طارم اعلی باشد و بعد، انکشف که طارم اعلی نیست. بایع در اینجا کاری نکرده و حکم بر اینکه این آقا که خودش مقصر است، یعنی خودش بی مقدمه، معامله کرده، برخلاف ابینه عقلائیه و «اوفوا بالعقود» است که بگوییم این عقد، جایز است. همان طور که مرحوم سیداحمد خوانساری (قدس سره الشریف) فرموده و ما در کتاب القصاص به آن اشاره کرده‏ایم، احکام مهمه و حقوق الناس را نمی‏شود با یک صحیحه جمیل درست کرد. آن دو روایت که دلالت نداشت و امام هم که خواست درست کند، گفت احتمال است، شیخ هم که فرمود من اصلاً نمی‏فهمم چه ارتباطی با دو روایت زید شحام و دیگری دارد؟ شما می‏خواهید با یک صحیحه، یک حقی را از بایع از بین ببرید و بگویید مشتری بعد از یک سال قصد دارد برود ببیند و الآن که آن را برخلاف ما رأی یافت، می‏خواهد معامله را فسخ کند. این نسبت به او تضییع حق و مشکل ساز است. ما چنین حکم حقوقی مهمی را برخلاف «اوفوا بالعقود» و برخلاف «المؤمنون عند شروطهم» و برخلاف اصالة اللزوم – که هشت دلیل بر آن اقامه شده- من الادلة الاجتهادیة و من الاصول، بگوییم این حق دارد معامله را به هم بزند.

با یک روایت نمی‏توانیم خیار رؤیت را به گونه‏ای که آقایان گفته‏اند، تثبیت کنیم. پس حق این است که رؤیت، موجب خیار نمی‏شود و بر خیار رؤیت، دلیلی جز لاضرر – که دو اشکال داشت- و جز صحیحه جمیل نداریم که آن هم طبق فرمایش مرحوم ایروانی، اشکال دلالی داشت – ولو جای تأمل بود- ولی مضافاً به آن اشکال، نمی‏توان با یک صحیحه، چنین حکمی درباره حقوق مردم و باب حقوق الناس و کاسبی و معاملاتی که انجام می‏شود، داد. این یک قول در مسئله که گفته شده بود معامله، لازم نیست، ولی ما عرض کردیم لازم است.

«قول به تخییر مشتری در خیار رؤیت بین ردّ مجانی و اخذ ارش»

قول سوم در مسئله، این است که مشتری در باب خیار رؤیت، بین ردّ مجاناً و اخذ ارش، مخیر است؛ یعنی یا باید مجاناً رد کند یا ارش بگیرد و نمی‏توان مجبورش کرد بین الرّدّ و الأرش که ابن ادریس به این معنا تصریح فرموده و شیخ در مکاسب دارد. شیخ به این حرف اشکال می‏کند که ما دلیلی بر ارش نداریم.

ایشان می‏فرماید چرا دلیل نداریم؟ دلیلش لاضرر است؛ برای اینکه به مشتری ضرر نخورد، می‏تواند ما به التفاوت را بگیرد و مخیر است بین اینکه رد کند و ضررش با رد، تمام بشود یا بگوید رد نمی‏کنم ما به التفاوت را به من بپردازد. وقتی دلیل ما لاضرر باشد، می‏تواند ما به التفاوت را اخذ کند.

«قول به اخذ ارش مشتری متعیّناً از بایع»

یک قول دیگر گفته اصلاً ارش متعیّن است. فقط می‏تواند از بایع ارش بگیرد و حقّ رد ندارد. این هم دلیلش جمع بین عمومات ادله لزوم و دیگری، لاضرر است. عمومات لزوم می‏گوید این داد و ستد، لازم است. لاضرر می‏گوید نباید به مشتری ضرر بخورد. جمع بین الحقین به ارش است. پس مشتری حق دارد از مشتری ارش بگیرد و اگر کسی هم از باب جمع بین لاضرر و «اوفوا بالعقود» این چنین بگوید، حرف بدی نیست، ولی ما چون لاضرر را قبول نداریم، آن‏ها را هم نمی‏گوییم، ولی له وجه. اینکه شیخ می‏فرماید تخییر بین رد و ارش لا وجه له، در جواب شیخ می‏گوییم لاضرر وجه آن است. یا وجه له ارش معیّناً هم جمع بین لاضرر و عمومات لزوم عقود است.

«قول به بطلان بیع در صورت خلاف ما رأی سابق»

یک قول دیگر در مسئله این است که اصلاً در مورد خیار رؤیت، بیع باطل است. اصلاً این معامله‏ که بعداً برخلاف ما رأی بوده، باطل است. ظاهر عبارت برخی فقهاء، مثل مقنعه و نهایة شیخ، این است که باطل است؛ هرچند شیخ اعظم (قدس سره) درصدد توجیه آنهاست و می‏گوید مراد برخی بطلان نیست، چون آن‏ها می‌گویند «و المبیع مردود». اگر این جمله را به این معنا بگیریم که می‏تواند رد کند، خیار می‏شود، ولی اگر به معنای بطلان باشد، ایشان احتمال داده که مردود، یعنی قابل للرد. شبیهش را در باب غبن هم فرموده‏اند که «فالمبیع مردود»؛ یعنی قابل للرد. در هر صورت، از برخی از این علما نقل شده، قول به بطلان هست و مرحوم محقق و مقدس اردبیلی (قدس الله روحه و رزقنا الله الحشر معه و مع امام الشهداء)، می‏فرمایند احتمال بطلان، بعید نیست و مشکل است که بگوییم صحیح و لازم است. برای این مطلب، مرحوم مقدس اردبیلی به این وجه استدلال کرده که معقود علیه غیر موجود و موجود، غیر معقود علیه است. گفته این کسی که عینی را با وصفی دیده بود؛ مثلاً خیال کرده بود برنج طارم اعلی است، ولی الآن که معامله تمام شد، می‏بیند برنج طارم اعلی نیست.

شیخ می‏فرماید: بطلان، وجهی ندارد؛ چون معامله‏ای که وقعت صحیحة، چرا باطل بشود؟ اشکال این واضح است که قائل به بطلان نمی‏گوید معامله وقعت صحیحة، بلکه می‏گوید از اول باطل بوده. آقایانی که می‏خواهند بگویند باطل است، مرادشان این نیست که صحیح بوده و الآن که حصل الرؤیة برخلاف سابق، صار باطلاً، بلکه مرادشان این است که از اول کان باطلاً. این حرف شیخ درست نیست.

استدلالی که برای بطلان شده، این است که معقود علیه غیر موجود و موجود غیر معقود علیه است. شیخ (قدس سره) می‏فرماید دو گونه تفاوت داریم: یک بار معقود علیه از جنس دیگری است؛ مثلاً مشتری گمان برده الاغ است و آن را به عنوان الاغ خریده، ولی بعد معلوم شد که گوسفند است، گفت اینجا عقلاء می‏گویند موجود، غیر معقود علیه است و معقود علیه غیر موجود است؛ چون الاغ دیده بود، ولی الآن گوسفند است. در اینجا اگر این طور باشد، معقود علیه غیر از موجود است، ولی در خیار رؤیت از این بحث نیست، بلکه برخی اوصاف، تغییر کرده و در اوصاف مغیره هم معقود علیه هست و لذا در باب شروط، کسانی که شرط را فاسد دانسته‏اند، خواسته‏اند بگویند معقود علیه غیر ملتزم است؛ چون شرط کرده بود که مثلاً عبد، کاتب باشد و الآن انکشف که عبد کاتب نیست. ایشان می‏فرماید از موارد برمی‏آید که اگر این مغیّر حقیقت نباشد، تخلف معقود علیه از موجود نیست و عقلاء آن را تخلف نمی‏دانند، بلکه فقط می‏بینند یک وصفی از آن تغییر کرده و خیار می‏بینند، نه بطلان بیع. بعد هم می‏فرماید اینکه برخی‏ها که ظاهراً اشاره به مقدس اردبیلی است؛ چون ایشان فرموده کسانی که قائل به صحت شده‏اند، فرق بین صفت معیّن کلی که مثلاً من گندم همدان یا سفید می‏فروشم، با صفت مشخص جزئی و بین صفت ذاتی و صفت عرضی فرق نگذاشته‏اند، از مقدس نقل می‏کند که این‏ها فرق نگذاشته‏اند. در صفت ذاتی، به گونه‏ای است که تغییر، حاصل می‏شود و می‏فرماید فرق نگذاشته‏اند. ولی ایشان می‏فرماید این هم تمام نیست و فرقی نمی‏کند، در وصفی هم مغایرت، تحقق ندارد و همان است، منتها یک تخلف وصفی از اینجا شده.

و تمام الکلام در این جهت، باب الشروط است. در این باب کسانی که قائل شده‏اند شرط فاسد، مفسد نیست. عده‏ای هم قائل شده‏اند که شرط فاسد، مفسد است و گفته‏اند ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد، ولی عده‏ای قائلند که شرط فاسد، مفسد نیست، کما اینکه در باب نکاح، منصوص و مفتی‌به است که شرط فاسد، مفسد نیست و توجیهاتی شده که یکی این است که عقلاء در باب وصف و شرط، دو مطلوب می‏بینند؛ یکی مطلوب الاقصی و یک غیر اقصی. مطلوب اقصای بایع و مشتری آن است که با شرط یا وصف باشد، اصل مقصودشان خود آن عین است؛ چه با وصف باشد، چه با وصف نباشد و چون اقصی المطلوب از بین برود، اصل المطلوب باقی می‏ماند.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله»

---------------------------
[1]. وسائل الشیعة 18: 28، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 15، حدیث 1.
[2]. وسائل الشیعة 18: 5، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب 1، حدیث 1.