بسم الله الرحمن الرحيم

«دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در متعلق خیار عیب»

سیدنا الاستاذ قبل از بیان مسقطات خیار، یک بحثی دربارة خیار عیب دارد و آن این‏که محال است خیار عیب، یک متعلق و یک حق داشته باشد، شبیه واجب تخییری است و بعد استدلال می‏کند به این‏که حق علی نحو فرد، نمی‌شود مردد باشد، فرد مرددّ، وجود خارجی ندارد و اگر بخواهید بگویید، حکم است و شارع به فسخ و ارش، حکم کرده است، این خلاف آن است که بناء در خیار عیب بر آن است و علما، خیار عیب را، مثل بقیه خیارات می‏دانند در این‏که ارث برده می‏شود، قابل اسقاط است و اگر حکم باشد، نباید ارث برده بشود و نباید قابل اسقاط باشد.

بعد خودشان یکی - دو مسامحه را در عبارت شیخ بیان می‏کنند که من از این اشکالات عقلی‏ آن - چون هم فهمش مشکل است و هم فایده‏ای ندارد - صرف نظر می‏کنم و بحث را از جایی که ایشان مسامحات در عبارات دارد، می‏خوانیم. می‏فرماید: «ثمّ إن المستفاد من الروايات بعد التأمل والتدبر فيها هو ما ذكرناه من ثبوت الحقين [دو حق است: یکی حق الفسخ است که یا به عقد و یا به عین تعلق گرفته، یکی هم حق الارش است که به ارش تعلق گرفته] وإن کان لا يستفاد منها ما عليه المشهور من العرضية [در عرض هم بودن، استفاده نمی‏شود، ولی دو حق بودن استفاده می‏شود] فان سقوط حق الرد وبقاء حق الارش من أقوى الشواهد على ثبوت الحقين بعد امتناع الحق التخييري [ایشان که قبلاً فرموده حق تخییری محال است، از طرفی می‏بینیم می‏شود رد را ساقط کرد و ارش باقی بماند. پس معلوم می‏شود اینها دو حق هستند] كما أن المستفاد منها ثبوت حق الفسخ [نه حق الرد، در خیار عیب، حق الفسخ است، غرضمان این نیست که مراد از رد، هو الفسخ است] لانّ المراد من الرد هو الفسخ كنايةً أو الفسخ بالرد [حق الرد دارد؛ یعنی حق الفسخ دارد، یا حق دارد فسخ کند به رد، اما خود رد، متعلق حق نیست تا بگوییم حق الرد دارد، بلکه حق الفسخ دارد بالرد یا حق الرد، کنایه از فسخ است] فانه مضافاً إلى أن رد المبيع [شما بخواهید بگویید رد می‏کند] مع بقاء العقد وبقاء العين على ملك المشتري مما لا معنى له [در ارش شما بگویید مبیع را رد می‏کند با این‏که عقد، باقی است و عین هم بر ملک مشتری باقی است،] و احتمال كون الجواز حكمیاً [دو حکم باشد] تردّه معهودية حق الفسخ عند العقلاء في المقام و في سائر الخيارات [آن را حکم نمی‏دانند، بلکه حق می‏دانند و لذا هم قابل اسقاط است و هم ارث برده می‏شود] فلا ينقدح في الاذهان غير الحق في باب الخيار [غیر حق، چیز دیگری به ذهن نمی‏آید.

ایشان می‏فرماید از روایت صحیحه و روایات دیگر هم همین به ذهن می‏آید] هو الظاهر من صحيحة رفاعة النخاس عن أبي عبد الله (عليه السلام) و فيها قال: "قلت: أرأيت إن وجدت بها عيباً بعد ما مسستها؟ [در آن امه، عیب را یافتم] قال: ليس لك أن تردها و لك أن تأخذ قيمة ما بين الصحة والعيب" فانه يظهر منها: أنه ليس له حق الرد لمكان المس [حق الرد ندارد؛ برای این‏که مسش کرده] ولو لا ذلك كان له حقه. [اگر مس به او باید حق الرد داشته باشد و برمی‏آید که خیار است، چون لیس لک أن تردّها، لک همان معنای حقیت را می‏فهماند.ليس لك أن تردها ولك أن تأخذ قیمتها و لامی که در اینجا هست، افاده حقیت می‏کند که دو حق است: یکی حق الفسخ و دیگری حق الارش.

اینجا به سراغ مطلب دیگر رفته:] بل يظهر منها: ان الارش ليس ملكاً على الذمة كما قد يتوهم [این طور نیست که ارش در ذمه بایع باشد، کما این‏که توهم شده،] بل له حق الارش [صِرف حق است] لوضوح دلالة قوله (عليه السلام): "ولك أن تأخذ قيمة ما بين الصحة والعيب" على أن له حق أخذه [این ظهور دارد «ولك أن تأخذ قيمة ما بين الصحة والعيب» این‏که می‏تواند از او بگیرد و برایش اخذ هست، نه این‏که در ذمه اوست.] فتوهم استفادة الملكية [که اصلاً بگویید ارش، ملک مشتری است] من صحيحة حماد بن عيسى قال: "سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: قال: علي بن الحسين (عليه السلام): كان القضاء الاول في الرجل إذا اشترى الامة فوطأها ثم ظهر على عيبٍ أن البيع لازم وله أرش العيب" بتخيل أن اللامَ موضوعةٌ للملك [این‏که دارد: و له ارش العیب، گفته‏اند این لام در له، لام ملکیت است و افادة ملکیت می‏کند. می‏فرماید این توهم در غیر محلش است،] في غير محله فانه مضافاً إلى منع ذلك بل اللام لا يستفاد منها إلا نحو اختصاصٍ [معنای لام، اختصاص است، منتها این اختصاص در بعضی جاها ملکیت است و در برخی جاها حق است.] و أكثر استعمالها في الكتاب في غير الملك [در قرآن معمولاً لام در غیر ملک استعمال شده] بل استعمالها في الملك لم يثبت بعد كونها بمعنى الاختصاص... [وقتی معنایش را اختصاص گرفتیم، نباید گفت یک معنایش هم ملکیت است، چون از خود اختصاص، استفاده ملکیت می‏شود. یک وقت، استفاده خاص است؛ مثل «الجلّ للفرس»، این فقط برای پوشاندنشان است. یک وقت همه چیزش مختص به یک نفر است؛ مثل «البیت لزیدٍ»؛ یعنی همه چیز بیت برای زید است و از اختصاص، همان ملکیت استفاده می‏شود] ولعلها لذلك استعملت فيه، فتأمل، مع كثرة الاستعمال في غير الملك لا يبقى لها ظهورٌ فيه [بعلاوه که وقتی در غیر ملک هم استعمال شد، ظهور در ملکیتش از بین می‏رود. این یکی که لام نمی‏تواند لام ملکیت باشد.] مع أن قوله (عليه السلام): "له ارش العيب" لا يظهر منه كون الارش على الذمة،فالامر دائرٌ بين كون المراد منه ثبوت حق الارش كما هو ظاهرالصحيحة المتقدمة [یعنی صحیحه رفاعه نخّاس،] أو كون مقدارٍ من مال البائع بنحو الكلي في المعين أو الاشاعة ملكاً للمشتري [یا کلی معین یا اشاعه.] وهذا مما يأبى عنه الذهن السليم [که بگوییم کلی در معین یا بگوییم اشاعه، هر دو را ذهن سلیم منع می‏کند] والانصاف: أن الاخذ بظاهر الصحيحةالمتقدمة في ثبوت الحق متعينٌ [صحیحه رفاعه که می‏گفت حقی است که مشتری بر بایع دارد] مع أنه يتناسب مع بعض تعبيرات أخر في الروايات كقوله (عليه السلام): "يوضع عنه من ثمنها بقدر العيب" [از ثمنش به قدر عیب جدا می‌شود. معلوم می‏شود حق مشتری به ثمن تعلق گرفته.] و قوله (عليه السلام): "تقوم ما بين العيب والصحة، فيرد على المبتاع..." إلى غير ذلك»[1] از عبارات دیگر.

چون آقایان فرموده بودند، خواندم و الا می‏دانستم هیچ فایده علمی و عملی ندارد که بگوییم این نحوه اختصاص نیست و نحوه کلی در معین هم نیست و نحوه اشاعه هم نیست. فقط مهمش این است که ایشان عقیده‏اش در خیار عیب، دو حق و دو متعلق است؛ یکی حق الفسخ است و متعلقش عقد است. یکی هم حق الارش است که متعلقش خود ارش است که هر کدامش از بین رفت، دیگری باقی می‏ماند. مطلبی که ایشان با اشکال عقلی تمام کرده، این است که نمی‏شود خیار العیب، دو حق باشد که در یکجا جمع شده باشد، نمی‏شود، حتی مثل واجب تخییری هم باشد؛ چون محال است که این دو، یک متعلق داشته و شبیه واجب تخییری باشند. نمی‏شود بگوییم جامع بین آنها هم متعلق حق است؛ اینها را رد می‏کند و می‏گوید هر یک از اینها یک متعلق دارند و دو حق، تعلق گرفته است.

«اشکال امام خمینی (قدس سره) به شیخ انصاری (قدس سره) در مسقطات ردّ»

بحث دیگر در مسقطات رد است. سیدنا الاستاذ به شیخ اشکال دارد که شیخ می‏فرماید، گاهی فسخ، احد طرفین را ساقط می‏کند، گاهی هر دو طرف را ساقط می‌کند. ایشان می‌فرماید خیار عیب، دو طرف ندارد، دو تاست، نه یک چیز با دو طرف. دو امر است: یکی حق الارش و یکی حق الفسخ. می‏گوید این مسامحه در عبارت شیخ است. به هر حال، یک سری مسقطاتند که رد را ساقط می‏کنند، فسخ را ساقط می‏کنند، ولی مسقط ارش نیستند.

اولی از آنها مسقط لفظی است. می‏گوید: «اسقطتُ الفسخ»، «اسقطتُ حق الرد». این مسقط لفظی است و صریح در این معنا است که رد را ساقط کرده و ارش سر جای خودش باقی است. شیخ دو عبارت هم نقل می‏کند که آنها بستگی به فهم عرف از آن دارد. مسقط دومی که ذکر شده است، تصرف است که آیا تصرف، مسقط است مطلقاًَ؛ چه مغیر باشد، چه نباشد، چه تصرف از خود مشتری باشد یا از اجنبی یا از جریان‏های طبیعی یا مختص مواردی است که از مشتری باشد، اما اگر جریان‏های طبیعی باشد، مسقطیت از آن به دست نمی‏آید؟ و آیا مطلق تصرف، ولو مغیر هم نباشد یا تصرفی که مغیر باشد؟ از نظر بنای عقلایی، روشن است که عقلا تصرفی را که مثل الفاظ، کاشف از التزام به بیع و اسقاط حق الفسخ باشد، ولو به ظن نوعی قسم دوم، آن را کافی می‏دانند. ظهور الفاظ در معانی، به ظن نوعی است. خبر واحد که حجت است، وثوق به ظن نوعی دارد، منتها ظن نوعی بر دو قسم است: یک ظن نوعی است که می‏گوییم این با این ظن و با این گمان، حجت است، ولو ندانیم گمانی بر خلافش هست یا نه؟ نمی‏دانیم خلافش وجود دارد یا نه؟ یک قسم این است که بگوییم این گمان، حجت است، ولو با گمان بر خلاف، ولو با علم به خلاف که اگر بخواهید در باب ظنون، تعبیر کنید، سه گونه می‏توان گفت ظن، حجت است: ظن شخصی؛ یعنی ظنی که الآن حاصل است. ظن نوعی در حد وسط، ظن نوعی کبیر. ظن نوعی کبیر آن است که این ظنی را که نوع مردم پیدا می‏کنند، حجت است، ولو گمان شخص من بر خلافش باشد یا حتی یقین من هم بر خلافش باشد.

در تصرف، یک وقت تصرف ظهور در اسقاط دارد؛ مثل لفظ به ظهورٍ فعلیٍ شخصی، این‏ لا اشکال که مسقط است؛ چون در مسقط، لازم نیست لفظ باشد، بلکه همان طور که معاطات، در عقود نافذ است، اینجا هم فعل در اسقاط، نافذ است؛ چون ظن، ظن شخصی است؛ یعنی می‏دانم که این شخص اراده کرده، گمان من این است که اراده کرده التزام به عقد را الآن و گمان بر خلاف یا احتمال خلاف هم نمی‏دهم، یقین دارم اراده کرده است، این یک مسقط است.

دوم این‏که این ساقط می‏کند با فعل و گمان بر این که این به سقوط فسخ، ملتزم شده، ولی احتمال هم هست که ملتزم نشده باشد. اینجا هم باز حجت است، کما این‏که ظهور الفاظ با ظن نوعی در حد وسط، حجت است، ظهور افعال هم در حد نوعی وسط، حجت است.

اما قسم سوم که این فعلی را که انجام داده، گمان این است و ظهور در اراده اسقاط و التزام دارد، اما من گمان دارم که او چنین اراده‏ای ندارد یا یقین دارم که چنین اراده‏ای ندارد. آیا اینجا هم باز حجت است یا نه؟ در الفاظ خواسته‏اند بگویند حجت است، گفته‏اند ظهور الفاظ حجت است، ولو با ظن بر خلاف، بلکه ولو با علم بر خلاف هم حجت است. شبیهش این‏ است که در اسلام، اگر کسی با لفظ شهادت به وحدانیت خداوند داد، ولی می‏دانیم که اصلاً ملتزم به معنایش نیست. مثلاً «اشهد ان لا اله الا الله» را می‏گوید، ولی اصلاً التزام به معنا ندارد. گفته‏اند یصیر مسلماً، ظاهراً مرحوم سیداحمد در ارشاد و تقلیدش در حاشیه عروه دارد بعضی‌های دیگر هم دارند. محض گفتن شهادتین موجب اسلام می‏شود، ولو من بدانم این‏که دارد می‏گوید: «اشهد ان لا اله الا الله» معنا را اراده نکرده و اصلاً خدایی را قبول ندارد. اما در عین حال، گفته‏اند به محض تلفظ به شهادتین، یصیر مسلماً با علم به خلاف. آیا در بقیه الفاظ و ظواهر الفاظ هم این طور است یا نه؟ محل اشکال است، بلکه محل منع است. الفاظ، با علم به خلاف، حجت نیستند؛ چون وقتی یقین به خلاف دارد، عقلا بنا بر عمل کردن ندارند. البته با گمان بر خلاف، باز هم عمل می‏کنند. ظن نوعی به این است که از این لفظ، این معنا را اراده کرده، ولو گمان شخصی من این است که این معنا را اراده نکرده. عقلا می‏گویند شما به همان ظن نوعی و جریان عادی عمل کنید و ظن شما اعتباری ندارد.

پس فعل، اگر به دلالةٍ ظنیّةٍ فعلیة، دلالت بر اسقاط دارد، این اشکالی نیست که مسقط است. اگر به دلالةٍ ظنیة، به ظن نوعیه در حد وسط، دلالت دارد، آن هم ظاهراً مسقط است و دلالتش حجت است. اما اگر بر ظن نوعی کبیر باشد؛ یعنی گمان بر خلافش حاصل شده یا علم به خلافش حاصل شده، حجیتش مخصوصاً با علم به خلاف، محل اشکال است، بلکه محل منع است. الفاظ، حجیتشان برای یک نحوه کاشفیت است. اگر من می‏دانم اصلاً اراده ندارد، عقلا به آن اعتنا نمی‏کنند، بلکه در برخی جاها مورد اعتنا قرار گرفته؛ مثل شهادت به وحدانیت خداوند.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله»

-----------------
1. کتاب البیع 5: 40 تا 43.