اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم اللّه الرحمن الرحيم

«استدلال فقهاء به روایات در جواز عمل امام معصوم به علم خودش در قضاوت»

بحث درباره این است که آیا امام معصوم می تواند در قضاوت، به علم خودش عمل کند یا اینکه او هم مثل دیگران باید به بینه و یمین و موازین قضاء قضاوت کند؟ گفته شد برای جواز عمل، به وجوهی از آیات و روایات، استدلال شده و یکی از آن روایات روایت حسین بن خالد است که در مقدمات حدود، نقل شده و استدلال به آن، تمام است؛ چون می گوید: «و إذا نظر إلى رجل يزني ... [می تواند اجرای حد کند] لانه امین الله فی ارضه».[1] خدشه ای که برای بحث آینده دارد قضاوت غیر معصوم است و الا نسبت به معصوم، قضاوتش تمام است و اختصاص هم به حق الله و به زنا و شرب خمر دارد، حتی سرقت را هم در روایت دارد که شامل نمی شود. به هر حال، استدلال به آن روایت برای مقام اول، تمام است، منتها با اختصاص به حقوق الله.

یکی دیگر از روایاتی که به آن استدلال شده، روایتی است که شیخ صدوق، هم در من لا یحضر و هم در امالی نقل کرده و سید مرتضی هم به عنوان مرسله، نقل کرده است. روایت، از صدوق است. بِإِسْنَادِهِ إِلَى قَضَايَا أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (عَلَيْهِ السَّلَام) قَالَ: «جَاءَ أَعْرَابِيٌّ إِلَى النَّبِيِّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم) فَادَّعَى عَلَيْهِ سَبْعِينَ دِرْهَماً ثَمَنَ نَاقَةٍ بَاعَهَا مِنْهُ [گفت پول شترم را از شما طلبکارم.] فَقَالَ: قَدْ أَوْفَيْتُكَ [من پولت را به تو داده ام.] فَقَالَ: اجْعَلْ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ رَجُلًا يَحْكُمُ بَيْنَنَا [حضرت فرمود بین من و خودت کسی را قرار بده که بین ما حکم کند.] فَأَقْبَلَ رَجُلٌ مِنْ قُرَيْشٍ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم ): احْكُمْ بَيْنَنَا فَقَالَ لِلْأَعْرَابِيِّ: مَا تَدَّعِي عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم ) [چه ادعا می کنی؟] فَقَالَ: سَبْعِينَ دِرْهَماً ثَمَنَ نَاقَةٍ بِعْتُهَا مِنْهُ [هفتاد درهم پول شترم را می خواهم.] فَقَالَ: مَا تَقُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله)؟ فَقَالَ: قَدْ أَوْفَيْتُهُ [به او داده ام.] فَقَالَ لِلْأَعْرَابِيِّ: مَا تَقُولُ؟ [این که طرفت می گوید که پول را به تو داده ام.] فَقَالَ: لَمْ يُوفِنِي [پول هم به من نداده است.] فَقَالَ لِرَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ): أَ لَكَ بَيِّنَةٌ أَنَّكَ قَدْ أَوْفَيْتَهُ؟ [شاهدی داری که پولش را به او داده ای؟] قَالَ: لَا فَقَالَ لِلْأَعْرَابِيِّ: أَ تَحْلِفُ أَنَّكَ لَمْ تَسْتَوْفِ حَقَّكَ وَ تَأْخُذَهُ؟ قَالَ: نَعَمْ [تا اینجا مطابق قواعد است؛ چون او مدعی است و این منکر و منکر بینه ندارد و باید قسم بخورد.] فَقَالَ: رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) لَأَتَحَاكَمَنَّ مَعَ هَذَا إِلَى رَجُلٍ يَحْكُمُ بَيْنَنَا بِحُكْمِ اللَّهِ [فرمود قبول نمی کنم، پس به سراغ کسی می رویم که حکم خدا را بیاورد.] فَأَتَى عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ (عَلَيْهِ السَّلَام) وَ مَعَهُ الْأَعْرَابِيُّ فَقَالَ عَلِيٌّ (عَلَيْهِ السَّلَام): مَا لَكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: يَا أَبَا الْحَسَنِ احْكُمْ بَيْنِي وَ بَيْنَ هَذَا الْأَعْرَابِيِّ. فَقَالَ عَلِيٌّ (عَلَيْهِ السَّلَام): يَا أَعْرَابِيُّ مَا تَدَّعِي عَلَى رَسُولِ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله)؟ قَالَ: سَبْعِينَ دِرْهَماً ثَمَنَ نَاقَةٍ بِعْتُهَا مِنْهُ [می گوید هفتاد درهم پول ناقه ام را می خواهم، چیزی نمی خواهم.] فَقَالَ: مَا تَقُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: قَدْ أَوْفَيْتُهُ ثَمَنَهَا. فَقَالَ: يَا أَعْرَابِيُّ أَ صَدَقَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) فِيمَا قَالَ؟ قَالَ الْأَعْرَابِيُّ: لَا [نه درست نمی گوید.] مَا أَوْفَانِي شَيْئاً فَأَخْرَجَ عَلِيٌّ (عَلَيْهِ السَّلَام) سَيْفَهُ فَضَرَبَ عُنُقَهُ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ): لِمَ فَعَلْتَ يَا عَلِيُّ ذَلِكَ؟ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله) نَحْنُ نُصَدِّقُكَ عَلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْيِهِ وَ عَلَى أَمْرِ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ وَ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ وَ وَحْيِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا نُصَدِّقُكَ عَلَى ثَمَنِ نَاقَةِ الْأَعْرَابِيِّ [ما نسبت به وحی و کتاب و قرآن، شما را قبول داریم، ولی درباره هفت درهم شما را قبول نداریم؟] وَ إِنِّي قَتَلْتُهُ لِأَنَّهُ كَذَّبَكَ [گردنش را زد، بعد حضرت فرمود من او را کشتم، چون شما را تکذیب کرد] لَمَّا قُلْتُ لَهُ: أَ صَدَقَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه و آله)؟ فَقَالَ: لَا مَا أَوْفَانِي شَيْئاً. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ): أَصَبْتَ يَا عَلِيُّ فَلَا تَعُدْ إِلَى مِثْلِهَا. ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَى الْقُرَشِيِّ وَ كَانَ قَدْ تَبِعَهُ فَقَالَ: هَذَا حُكْمُ اللَّهِ لَا مَا حَكَمْتَ بِهِ»[2]. می بینید که حضرت در اینجا به علم خودش که می دانسته پیامبر راست می گوید، عمل کرده است.

«مناقشه‌ی استاد در استدلال به روایت»

لکن در استدلال به این روایت، هم سنداً مناقشه هست و هم دلالتاً. در سند ابن بابویه، به قضایای امیرالمؤمنین، در آن، افراد مجهولی وجود دارند. نقل سید مرتضی هم که مرسله ای بیشتر نیست. سند امالی هم برای این روایت؛ یعنی عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ ... هم ضعف دارد؛ چون معمولاً روایاتی که در کتب اربعه نیامده و در کتب شیخ آمده، رجالش مجهولند و توثیق و تضعیف نشده اند. اگر هم باشد، یک روایت است و ما نمی توانیم با یک روایت، چنین حکم و استثنایی بگوییم که امام می تواند به علم خودش عمل کند، با این که پیغمبر می فرمود: «انما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان»[3].

مناقشه دیگری که در اینجا گفته شده، این است که اگر این حکم الله است، چرا پیغمبر به علی بن ابی طالب فرمود دیگر تکرار نشود؟ «فلا تعد مثلها»، حکم الله است، پس چرا تکرار نشود؟ در قضیه جمل، یک قضیه موضوعی بوده و معلوم است، اما اینجا چرا فرمود تکرار نشود؟

باز مناقشه دیگری که دارد، این است که این مرد گفت پول مرا به من نداده است و حضرت که گردنش را زد، ناچاریم بگوییم گردنش را زده از باب این که پیغمبر را تکذیب کرده و تکذیب پیغمبر؛ یعنی تو دروغ می گویی؛ یعنی می دانی حق مرا نداده ای و به دروغ می گویی. تکذیب پیغمبر موجب ارتداد می شود و حضرت که گردنش را زده است، منوط به این است که گردن زدن او از این باب بوده که پیغمبر را تکذیب کرده، نه این که فقط گفت نپرداخته، بلکه پیغمبر را تکذیب کرده است و الا اگر گفته باشد بدهی مرا نپرداخته و پیغمبر دارد اشتباه می کند، این موجب ارتداد نمی شود.

علی تسلیم اینها که می شود مرتد ملی، حکم مرتد ملی، قتل نیست، بلکه حکمش این است که سه روز به او مهلت می دهند، غیر از مرتد فطری است، اگر توبه کرد، فبها و نعمت، ولی اگر توبه نکرد، گردنش را می زنند؛ در حالی که اینجا بدون استتابه او گردنش را زده است.

بنابر این، از این دو جهت هم نمی‌شود، یکی این که در ذیلش که گفت: «یا امیر المؤمنین لا تعد» و یکی این که این منوط به این است که تکذیبی انجام گرفته باشد و تکذیب، موجب ارتداد می شود، لکن ارتداد در اینجا، ارتداد ملی است و این طور نبوده که اینها پدر و مادرشان مسلمان بوده اند و نطفه این منعقد شده است. قطعاً اسلام آورده بوده و بعد مرتد شده و پیغمبر را تکذیب کرده است و حکم ارتداد ملی، گردن زدن نیست. بنابر این، این هم یک مشکل در این روایت است که نمی شود به آن اعتماد کرد و مطلب را با همین یک روایت ثابت کرد.
شبهه دیگری که در اینجا وجود دارد، این که اگر پیغمبر یک حرف را می زند و باید به آن عمل کرد و خلافش گردن زدن می آورد، چرا پیغمبر فرمود حکمی بین ما و بین شما؟ پیغمبر که می‌فرماید من پول را پرداخت کرده‌ام. «فقال قد اوفیته»، بعد او گفت پرداخت نکردی و حَکم می آوریم، خود پیغمبر باید قضیه را تمام می کرد؛ چون این دارد پیغمبر را تکذیب می کند و پیغمبر خودش باید گردنش را بزند، چرا خودش گردنش را نمی زند؟ خود پیغمبر قدرت داشت و باید گردنش را می زد و احتیاجی به این نداشت که امیرالمؤمنین این کار را بکند. لذا با این روایات با ضعف سند و مناقشه در دلالات، نمی شود ثابت کنیم که قاضی معصوم می تواند بر خلاف موازین قضاء قضاوت نماید.

«استدلال فقهاء به امر به معروف و نهی از منکر در جواز عمل قضاوت امام معصوم به عملش و پاسخ آن»

باز برای جواز عمل قاضی معصوم به علمش، به این استدلال شده که امر به معروف و نهی از منکر واجب است و وقتی امام دید این دارد خلافی را انجام می دهد، باید نهی از منکرش کند و نهی از منکر به مجازات اوست.

جوابش این است که نهی از منکر ربطی به باب قضاء ندارد، البته به او می گوید این کار را نکن، نه این که باب قضاء باشد و بگوید بینه و یمین بیاور، بلکه باب نهی از منکر ارتباطی به باب قضاء ندارد.

«ایقاف حق و حکم به باطل و لازمه‌ی عدم عمل قاضی به علم خودش و پاسخ به آن»

برای غیر معصوم و همین طور برای معصوم استدلال شده که گفته اند اگر قاضی به علم خودش عمل نکند، یلزم که یا این حق همین طور بماند یا حُکم به باطل بشود.

جوابش این است که هیچ کدام از اینها لازم نمی آید، چون قضاوت نمی کند و باید نزد قاضی دیگر بروند؛ لزوماً الزامی به قضاوت کردن ندارد تا شما بگویید، اگر قاضی به علمش قضاوت نکند، یا ایقاف به حق لازم می آید یا حکم به باطل می‌شود. بلکه کس دیگری حکم می کند و حکم دیگری یکون حُکماً صحیحاً. اینها نمی تواند موجب بشود برای این که قاضی به علمش عمل کند؛ چه معصوم و چه غیر معصوم. البته غیر معصوم، روایت دارد، ولی ادله اش تقریباً همین هاست، به استثنای برخی از آنها که می آید.

عمده اشکال این بود که برای قطع موضوعی و قطع طریقی، دو اشتباه برای آقایان حاصل شده است:

یکی این که می گویند قطع طریقی، قابل جعل نیست، لا اثباتاً و لا نفیاً. صاحب کفایه می گوید قطع طریقی «حجۀٌ ذاتیۀ لا تناله یدُ الجعل لا اثباتاً و لا نفیاً». پس شارع نمی تواند جلوی این قطع را بگیرد و قاضی باید طبق قطع خودش عمل کند.

مسأله دیگر این است که بین قطع طریقی و قطع موضوعی، فرق گذاشته نشده و این که گفته می شود «لا تناله ید الجعل»، در قطع طریقی است؛ یعنی اگر حکمی روی واقع رفته است، در اینجا هر کسی یقین پیدا کرد، مُلزم است به آن یقینش عمل کند. مثلاً دلیل گفته: «الخمرُ حرامٌ» و هر کسی که یقین پیدا کرد این خمر است، برایش حرام می شود. این قطع طریقی است، اما اگر قطع، موضوعی باشد؛ یعنی دخیل در حکم باشد و مثلاً بگوید: «مقطوعُ الخمریۀ حرامٌ»، اگر کسی شک کرد که حرام است یا حرام نیست، اصالۀ البرائة می خواهد یا نه؟ اگر قطع، قطع موضوعی بود؛ یعنی گفت: «الخمر المعلوم حرامٌ» و کسی شک می کند که این خمر است یا خمر نیست؟ این اصلاً بر او حرام نیست یا شک در حرمت دارد و باید به سراغ اصل برائت برود؟

اصلاً حرام نیست و مصداقش را مرحوم صاحب حدائق دارد که در اعیان نجسه، مدعی است قطع در آنجا قطع موضوعی است و می گوید دم، نجس نیست تا اگر شما شک کردید این دم است یا نه، احتیاجی به اصالۀ البرائة یعنی «کل شیء طاهر» یا اصالۀ البرائة از وجوب اجتناب داشته باشید، اصلاً آنچه نجس است، مقطوع الدمیة است. بنابر این، وقتی شما شک می کنید که این دم است یا نه، اصلاً از ریشه، نجس نیست و این را قطع موضوعی می گویند. پس قطع، گاهی طریقی است و گاهی موضوعی. در قطع طریقی گفته اند: «لا تناله ید الجعل لا اثباتاً و لا نفیاً» و در قطع موضوعی، اختیارش به دست جاعل است و او می تواند قطع از یک راه را دخیل در موضوع آن، قرار بدهد و قطع از راهی را دخیل در موضوع آن، قرار ندهد و اختیار به دست خودش است و هر طور می خواهد، عمل می کند.

در قطع موضوعی آن بحث نیست و در قطع طریقی هم این حرف، تمام نیست که بگوییم قطع طریقی، حجیتش ذاتی است. این که بگوییم حجیتش ذاتی نیست، این طور نیست، بلکه طریقیت قطع، ذاتی است به یک معنا، یعنی کاشفیتش ذاتی است؛ یعنی من که یقین دارم الآن روز است، این کاشفیت، همراه قطع است و نمی شود کاشفیت را از قطع گرفت. نمی شود من قطع به روز بودن داشته باشم، اما در عین حال، کاشف و راهنمای روز بودن نباشد. طریقیت و کاشفیت، لازمه قطع طریقی و لا ینفک از آن است، اما حجیت قطع -یعنی قابل احتجاج بودن- این طور نیست، بلکه «یناله ید الجعل نفیاً» و شارع می تواند حجیت را از آن بگیرد. در قیاس و استحسان، اگر مجتهدی به یک حکم شرعی، یقین پیدا کرد، این یقین برای او حجت شرعی نیست، با این که یقینش یقین طریقی است، ولی شارع این حجیت را از آن گرفته و گفته است قطع حاصل از استحسان، حجت نیست. در ما نحن فیه هم این که برخی ها خیال کنند، اگر قطع را بگوییم نمی تواند به قطعش عمل کند، خلاف «لا تناله» است، نه، بلکه اگر قطع طریقی هم باشد - قطع نظر از قطع موضوعی است - ید شارع نسبت به نفیش باز است. شارع فرموده من قطعی را در قضاوت قاضی، کافی می دانم که چنین و چنان باشد یا اصلاً گفته من قطع را در قضاوت قاضی معتبر نمی دانم.

در آنجا گفته اند، اگر شارع بخواهد حجیت را بگیرد، تناقض لازم می آید، در حالی که هیچ تناقضی لازم نمی آید و تخصیص در حجیت است. می گوید قطع در همه جا حجت است - و قبول دارم، عقلاء هم قبول دارند، عقل هم قبول دارد- اما در فلان مورد، حجت نیست. عرض کردم مثل قیاس و استحسان که می گوید حجت نیست، یا در ما نحن فیه می گوید قطع در همه جا حجت است، اما من قطع قاضی برای حکم کردن را حجت و کافی نمی دانم و این تخصیص به حجیت قطع است، نه تخصیص به طریقیت است. طریق است و واقع را می نمایاند، اما در عین حال، ضرری به این تخصیص نمی‌زند.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

---------------------------------------------------
1. وسائل الشیعة 28: 57، کتاب الحدود و التعزیرات، ابواب مقدمات الحدود، باب 32، حدیث 3.
2. وسائل الشیعة 27: 274، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 18، حدیث 1.
3. وسائل الشیعة 27: 232، کتاب القضاء، ابواب کیفیة الحکم، باب 2، حدیث 1.