اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«بیان تعارض موثقه ابی بصیر و روایت سفیان»

بحث در معارضه روایت سفیان سمط با موثّقه ابی بصیر است. موثّقه ابی بصیر، روایت عامّی و اعمّ روایةٍ است که در باب زیاده آمده است: عن الصّادق (علیه السّلام): «مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ».[1] در روایت سفیان بن سمط دارد: عن سفيان بن السّمط، عن أبي عبد اللّه (علیه السّلام) قال: «تَسْجُدُ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ فِي كُلِّ زِيَادَةٍ تَدْخُلُ عَلَيْكَ أَوْ نُقْصَانٍ»[2] که این روایت دلالت بر صحّت زیاده می کند. موثّقه ابی بصیر بر بطلان با زیاده دلالت می‌کند: «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» این می گوید هر زیاده ای با دو سجده سهو تمام می شود و معلوم است که دو سجده سهو، برای نماز صحیح است و نماز باطل، دو سجده سهو ندارد و اگر نماز باطل باشد، باید اعاده بشود. بین این دو روایت، تعارض است و تعارض، ولو علی نحو عموم و خصوص مطلق است - چون موثّقه ابی بصیر، هم شامل عمد می‌شود، هم شامل سهو می‌شود؛ من زاد فعلیه الاعادة عمداً کان أو سهواً، اما روایت سفیان بن سمط، فقط شامل سهو می‌شود. در اینجا دارد: «تسجد سجدتي السّهو في كلّ زيادةٍ تدخل عليك أو نقصانٍ». پس آن، اعمّ است و این اخصّ -، لکن نمی توانیم آن عامّ را به این خاص تخصیص بزنیم؛ چون لازم می آید این عامّ، تخصیص مستهجن بخورد. «من زاد فعلیه الاعادة» می شود من زاد عمداً، و این بسیار نادر است، اگر نگوییم نیست. نادر است که کسی بخواهد نماز بخواند و بداند فلان جزء، زیاده در نماز است و به عنوان زیادی در نماز بیاورد. بداند شارع قرار نداده، ولی او بخواهد در نمازش قرار بدهد. این بسیار نادر است و لازمه اش تخصیص یا تقییید مستهجن در «من زاد فعلیه الاعادة» است. بنابر این، نمی توانیم این عامّ را با خاصّ روایت سفیان، تخصیص بزنیم، فیقع بینهما تعارض.

این بحث ها با فرض نداشتن ضعف است و الا اگر از اول بخواهید راحت جواب بدهید، روایت ضعف دارد و سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) می فرماید ضعف سفیان من الارسال است. اما کلمه ارسالش قابل مناقشه است؛ چون مرسِل، ابن ابی عمیر است که ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا و مراسیل ابن ابی عمیر معروف است که کمسانیده است لاسیّما این مرسلی که عن بعض اصحابناست. وقتی ابن عمیر می گوید «عن بعض اصحابنا»، آدم های شایسته و بایسته ای است؛ چون خودش برای مذهب، فوق‌العاده صدمه خورده؛ شلاق خورده؛ زندان رفته. بنابراین، اگر ابن ابی عمیر می گوید بعض اصحابنا، راحت طلب ها را نمی گوید، بلکه افرادی مثل خودش را می گوید.

پس تعارض دارد، ولی در کلام امام، نسبت به سند، یک مناقشه جزئیّه وجود دارد، ولی ضعف سند به سفیان که امامیٌّ مجهول اشکالی ندارد.

«دلایل قائلین به عدم تعارض موثقه ابی با روایت سفیان»

در تعارض این دو روایت، قد یقال به این که این روایت سفیان سمط با موثّقه ابی بصیر معارضه ندارد؛ چون این بعد الفراغ از صحّت است. در مقام بیان صحّت و فساد نیست. جزئی که فراموش می شود، دو جهت حکم در آن وجود دارد: یک حکم از حیث صحّت و فساد و یک حکم از حیث سجده سهو. روایت سفیان، ناظر به سجده سهوش است، بعد الفراغ از این که کانت صلاتُه صحیحةً. بعد از مفروضیّت، در مقام بیان صحّت نیست، بلکه فقط در مقام بیان سجده سهوش است، بعد الفراغ عن الصّحّة. بنابر این، تعارضی با «من زاد فعلیه الاعادة» ندارد و شامل جایی می‌شود که صحیح است؛ تسجد سجدتی السّهو در جاهایی که صلات، صحیحه است، من دون زیادةٍ و نقیصة. روایت هر جایی که صلات صحیح است را می گوید. به طور کلی اصلاً متعرّض این بحث نیست تا شما بگویید معارض با موثّقه ابی بصیر است.

«پاسخ استاد به قائلین عدم تعارض موثقه ابی با روایت سفیان»

جوابش این است که به صورت یک قاعده، تبعاً لسیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه)، مقام بیان برای مطلق، در صورتی است که خودش باشد. اگر مطلقی داشته باشیم، لازم است مقام بیان هم باشد، اما اگر این مطلق متعلّق یک امر دیگری قرار گرفت، مثلاً متعلّق ادوات عموم یا مضافٌ الیه ادوات عموم قرار گرفت، هیأت های عموم بر سرش آمد، ادوات عموم بر سرش آمد، دیگر مقام بیان در آن لازم نیست؛ چون کار ادوات عموم و هیأت های وضع شده برای عموم، مثل جمع مُحلّی به الف و لام و یا مثل «کل» تکثیر است و در اینجا احتیاج به مقام بیان نیست. اگر کسی گفت «اکرم کلَّ عالمٍ»، این دیگر لازم نیست شما بحث کنید که آیا مقام بیان علمش هم بوده، عالمیّت بوده یا مقام بیان آن نبوده؟ «أَوْفُوا بِالْعُقُود» یک عموم دارد که جمع مُحلّی به الف و لام است و یک مطلق دارد که ماده «عقد» است. این «أَوْفُوا بِالْعُقُود» عمومش کافی است و دیگر مقام بیان در باب عمومات، لازم نیست و عرف هم مقام بیان را در اینجا لازم نمی داند، بلکه از عمومات، عموم را می فهمد. لذا در روایت سفیان دارد: «تسجد سجدتي السّهو في كلّ زيادةٍ تدخل عليك أو نقصانٍ»، این پر از ادوات عامّ است. پس این که بگوییم این مقام بیان نیست، تمام نیست.

«مجهول بودن مورد زیاده در روایت سفیان بن سمط و پاسخ آن»

بحث دیگری که در اینجا وجود دارد، این است که این روایت سفیان بن سمط که می گوید اصلاً مورد زیاده معلوم نیست و اصلاً زیاده در این روایت درست نیست؛ چون در نماز، اجزا و شرایط که می آورد، هیچی، اگر زیاده هست، با ذکر، با تکبیر، با تسبیح، با قرآن، با درود بر پیغمبر است و عرض کردیم که در روایات دارد «من الصّلاة».

در اینجا صلوات دعاست، من الصّلاة است، قرآن من الصّلاة است، ذکر من الصّلاة است. و زیاده در آن متصوّر نیست. پس اصلاً زیاده روایت سمط مبهم است و معلوم نیست که چیست، اصلاً زیاده آن مورد ندارد.

برخی خواسته اند از این جواب بدهند و گفته اند درست است طبق روایات، صلوات و قرآن و دعا من الصّلاة است، لکن اگر کسی چیزهایی را در نمازش انجام داد که عدمش شرط شده بود؛ مثل تکلم که عدمش در صلات شرط است یا مثل قهقهه که عدمش در صلات، شرط است و وقتی تکلّم یا قهقهه را انجام داد، این زاد فی صلاته؛ چون تکلّم جزء نماز نبود و قهقهه هم جزء نماز نبود.

«پاسخ امام خمینی (قدس سره) به اشکال و جواب از روایت سفیان بن سمط»

سیّدنا الاستاذ می فرماید هم در اشکال و هم در جواب بحث است. اما اشکالی که وجود دارد، این است که اوّلاً اگر این زیاده در اینجا ابهام دارد، زیاده در موثّقه ابی بصیر هم ابهام دارد و آنجا هم دارد «من زاد فی صلاته»، اینجا هم دارد «فی کلِّ زیادةٍ» و این که در اشکال گفته صلوات و دعا و قرآن من الصّلاة است، مربوط به وقتی است که اینها را قربةً الی الله بخواند، نه این که به عنوان جزء نماز بیاورد. اگر بخواهد به عنوان جزء صلات بیاورد، می شود زیاده در صلات. پس تمسّک به آن روایات برای بیان مطلبش فی غیر محلّ است. آنها مربوط به قرآن و صلوات بر نبی اسلام و دعاست که قربةً الی الله می آورد، اما بحث ما در این است که قرآن بخواند به عنوان جزء نماز (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم * الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ) و بعد برای این که جمع کند «فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبان . لا بشیءٍ من آلائک ربّ اکذّب» به عنوان جزء القرآن ... «وَ لَا الضَّالِّینَ، فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبان ، مُدهامّتان، فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبان . لا بشیءٍ من آلائک ربّ اکذّب» این به عنوان جزء باطل است، ولی بحث ما در جایی است که به عنوان جزء بیاورد. آن که روایات دارد، قصد قربت مطلقه است.

اما اشکال در کلام این است که در جواب گفته شده بود مثل قهقهه و آنهایی که شرط عدم دارند را وقتی آورد، می شود زیاده، این نادرست است؛ چون وقتی آنها را آورد، می شود زیادةٌ فی الصّلاة یا نقصانٌ فی الصّلاة. شرط شده بود عدم تکلّم، شرط شده عدم قهقهه. این عدم تکلّم و عدم قهقهه را محقّق نکرده و می شود نقصان در صلات. یک شرط را نیاورد که می شود نقصان در صلات و مثال برای زیاده، به مثل تأمین و آمین گفتن یا تکتّف که حرام هستند، و اگر بخواهد اینها را به عنوان نماز بیاورد، اینها زیادی در صلات هستند و امر وجودی هم حساب می شوند. یا قیام در موضع قعود یا قعود در موضع قیام، مثلاً تشهّد می خواند و شهادت به وحدانیّت خدا داد، به فکرش رسید، یادش نبود که باید دو ثانیه بایستد، بنشیند و بعد شهادت به رسالت بدهد. بلند شد ایستاد به عنوان جزء الصّلاة، نشست و گفت «اشهد انّ محمّداً رسول الله»، در چنین جایی یا قعود در قیام، مثلاً دارد حمد می خواند و یادش نبود که در حمد، وقتی گفت «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعين » باید بنشیند. این گفت «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعين»، چند ثانیه ای روی زمین نشست، دوباره بلند شد و گفت «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ»، وقتی این گونه زیاده ها، به قصد جزئیّت بیاید، زیادی است و حدیث سفیان سمط، مورد پیدا می کند.

«تعارض عامین من وجه بین موثقه ابی بصیر با روایت سفیان بن سمط»

بحث سوّمی که در روایت سفیان بن سمط وجود دارد، این است که گفته اند بین روایت سفیان و موثّقه ابی بصیر، تعارض عامّین من وجه است. مورد افتراق موثّقه ابی بصیر حالت عمد است و مورد افتراق روایت سفیان، نقصان است «تسجد سجدتي السّهو في كلّ زيادةٍ تدخل عليك أو نقصانٍ»، نقصان را روایت سفیان دارد که موثّقه ابی بصیر آن را ندارد. محل اجتماعشان زیاده نسیانیّه است. زیاده نسیانیّه را، هم موثّقه شامل می شود و هم روایت سفیان. موثّقه می گوید باطل است و «من زاد فعلیه الاعادة» و این روایت می گوید صحیح است «تسجد سجدتی السهو». این دو با هم، عامّین من وجهند و مورد اجتماعشان اینجاست. یا شما می گویید از باب اظهریّت دلالت روایت سفیان را بر موثقه ابی بصیر مقدّم می داریم؛ چون آنجا دلالتش بالمطابقة است، اما در روایت سفیان بالملازمة است؛ چون می گوییم وقتی سجده سهو آورد، لازمه سجده سهو این است که صلات، تکون صحیحةً و شما بگویید دلالت مطابقه، اظهر از دلالت التزامیه است، پس آن مقدّم می شود.

یا قائل می شوید که در عامّین من وجه هم روایات علاجیّه راه دارد. در این صورت، روایت سفیان بن سمط، مطابق با فتوای مشهور است و می گویید شهرتی که در اینجا وجود دارد، مرجّح از برای روایت سفیان سمط است. اخذ می کنیم به روایت سفیان سمط در مورد اجتماع و موثّقه را طرح می کنیم؛ البته در صورتی که شما شهرت فتوائیه را مرجّح یا ممیّز بدانید و حق این است که شهرت فتوایی، نه مرجّح است و نه ممیّز. من تعجّبم که چطور برخی ها شهرت فتوایی آورده اند. آن که بحث است که آیا ممیّز است یا مرجّح، شهرت عملّیه است، نه شهرت فتوائیه. به هر حال، اگر این طور گفتید، ترجیح با روایت سفیان سمط است.

اگر این را هم قبول نکردید و گفتید اصلاً مرجّحات باب علاج نمی آید و اصلاً شهرت فتوایی را مثل بنده، جزء مرجّحات و ممیّزات نمی دانید، اگر مشمول بر روایات علاجیّه باشد، وقتی متکافئین شدند، حکم تخییر است و اگر مشمول روایات علاجیّه نباشد، وقتی متکافئین شدند، تساقط می کنند؛ اذا تعارضا تساقطا.

«ردّ استدلال قائلین عامین من وجه بودن موثقه ابی بصیر با روایت سفیان از طرف استاد»

لکن این کلام از ریشه و اصل باطل است؛ چون عموم و خصوص و عامّ و خاص بودن، مربوط به عنوان هاست. هر عنوان با هر حکمی که دارد و با یک عنوان دیگر حکم دیگری پیدا می کند، نه این که چند عنوان روی هم بریزیم و با هم جمع کنیم و با یکی دیگر مقایسه کنیم. نسبت سنجی مربوط به عنوانی است که دارای این حکم است؛ عنوان واحدی که دارای حکم است، اما اگر چند عنوان باشند، عنوانین را نمی شود روی هم ریخت و نسبت سنجی کرد. عرف چنین روایت نمی کند. وقتی ما در اینجا به روایت سفیان سمط وارد می شویم، می گوید «تسجد سجدتي السّهو في كلّ زيادة» و شما «نقصان» را با آن مخلوط می کنید و سپس می گویید با موثّقه ابی بصیر رابطه عامّین من وجه دارند؛ در حالی که آن جداست و نمی شود در باب نسبت سنجی آورد. این افراد به عناوینی که ذکر شده اند بالخصوص، در باب نسبت سنجی، نسبت به یک عنوان دیگری مورد اثر قرار نمی‌گیرند، مورد اثر قرار نمی گیرند. شما باید «من زاد» موثّقه ابی بصیر را با «تسجد سجدتي السّهو في كلّ زيادةٍ» در روایت سفیان بن سمط، معارض قرار بدهید. پس این حرف هایی که زده شد، از ریشه نادرست است؛ مضافاً به این که اصلاً این بحث ها بحث های عمومی است و الا روایت سفیان بن سمط، به جهالت سفیان سمط ضعف سند دارد.

«اعم بودن طهور در حدیث لا تعاد، از حدیث و خبث»

بحث دیگر در اینجا این است که آیا این «طهور» که در حدیث لاتعاد آمده است، اختصاص به طهور حدثی دارد یا اعم از طهور حدثی و خبثی است؟ به نظر می آید که اعم باشد؛ چون در روایت لاتعاد گفت: «القراءة سنّةٌ و التّشهّد سنّةٌ، و لا تنقض السّنّةُ الفريضةَ».[3] سنّت فریضه را نمی شکند. گفتیم فریضه؛ یعنی آن که قرّره الله و قدّره الله و حدّده الله فی کتابه. در طهارت خبثیّه، لقائلٍ أن یقول که این فریضه است، به دلیل آیات اوّل سوره مدّثّر: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم * يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّر * قُمْ فَأَنْذِرْ * وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ * وَ ثِيابَكَ فَطَهِّرْ * وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ)[4] بگوییم که اینها همین طهارت لباس و بدن در نماز را می گوید «فَكَبِّرْ»، بعد می گوید ثیاب را «فَطَهِّرْ» بعد می گوید بدنت را هم از آلودگی ها و نجاسات پاک کن.

گفته نشود تفاسیر زیادی برای این جملات شده و مثلاً یک تفسیر این است که (وَ ثِيابَكَ فَطَهِّرْ)؛ یعنی لباست خیلی بلند نباشد که روی زمین کشیده بشود و آلوده بشود، (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ)؛ یعنی رجزهای روحی را «فَاهْجُرْ». گفته اند «ثِيابَكَ فَطَهِّرْ» می خواهد اخلاق یا همسر را بگوید؛ چون اینها ثیاب هستند.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

-----------

[1]. وسائل الشیعة 8: 231، کتاب الصلاة، ابواب الخلل الواقع فی الصلاة، باب 19، حدیث 2.

[2]. وسائل الشیعة 8: 251، کتاب الصلاة، ابواب الخلل الواقع فی الصلاة، باب 32، حدیث 3.

[3]. وسائل الشیعة 6: 91، کتاب الصلاة، ابواب القراءة فی الصلاة، باب 29، حدیث 5.

[4]. مدثر (74): 1 تا 5.