اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«دیدگاه مشهور فقها در معذور بودن جاهل به اخفات و جهر»

بنابر قول مشهور فقها و ادعای نفی خلاف و ادعای اجماع، جاهل به اخفات و جهر، معذور است و صلاتش اعاده ندارد؛ در حالی که نسبت به بقیّه اجزا و شرایط گفته اند، اگر کسی جهلاً نیاورد، صلاتش باطل است و اعاده دارد؛ البته این بحث بر مبنایی است که ما تبعاً لسیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) مشی کردیم و گفتیم حدیث رفع، همه را شامل می شود و لاتعاد هم شامل عامد ناسی می شود، بر آن مبنا حکم واضح است و ایشان می فرماید بحث از دلیل خاصّ در این مسأله، برای این است که مبنای آن اختلافی است و الا ثمره ای بر این مبنای سیّدنا الاستاذ ندارد؛ چون فرض این است که به طور کلی حدیث رفع در زمینه شک شرطیّت جهر و اخفات یا نسیان و خطا و غیرش را برمی دارد و همین طور حدیث لاتعاد که هم شامل جاهل می‌شود، هم شامل ناسی، هم شامل کسی را که خطا کرده است و حدیث لاتعاد فقط شامل صورت علم نمی‌شود؛ چون اگر بخواهد شامل علم هم بشود، یلزم لغویّت در دلیل جزئیّت و شرطیّت؛ زیرا یک جا جزء می کند و یک جا می گوید، اگر عمداً هم نیاوردی مانعی ندارد. همین طور است در حدیث رفع؛ چون جاهل مقصّری که شاکّ است و از روی بی مبالاتی تحقیق نمی‌کند، از او هم انصراف دارد و همچنین جاهل قاصری که وقتی شک کرد، از باب بی مبالاتی حکم را تحصیل نمی‌کند، حدیث رفع از او هم انصراف دارد. حدیث لاتعاد از علم انصراف دارد و حدیث رفع از باب امتنان انصراف دارد و در حدیث لاتعاد هم اگر با شک در جزئیّت و امکان فحص بخواهد برود، باز مشکل است حدیث لاتعاد شامل آن را بشود و از آن انصراف دارد.

«دلالت صحیحه زراره بر عدم اعاده نماز در صورت عدم علم به جهر و اخفات»

دلیل خاصّی که گفته شده برای این که عدم علم به جهر و اخفات حکماً یا محلاًّ یا موضوعاً موجب اعاده نمی شود و صلات صحیح است، صحیحه زراره است از ابی جعفر (علیه السّلام: محمّد بن عليّ بن الحسين، بإسناده عن حريزٍ، سندش به حریز تمام است. عن زرارة که ثقه است. عن أبي جعفرٍ (علیه السّلام) می شود صحیحه زراره، في رجلٍ جهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه، و أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه، فقال: «أیّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقضَ صلاتَه و عليه الإعادة، فإن فعل ذلك ناسياً أو ساهياً أو لا يدري فلا شي ء عليه».[1] اینجا را هم فرمود «لا شیء علیه» باز همین روایت از زراره به سند دیگر نقل شده است: شیخ بإسناده، عن سعدٍ، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن حديدٍ و عبد الرّحمن بن أبي نجران، جميعاً عن حمّاد بن عيسى، عن حريزٍ، عن زرارة عن، أبي جعفرٍ (علیه السّلام) قال قلت له: رجلٌ جهر بالقراءة فيما لا ينبغي الجهر فيه و أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه و ترك القراءة فيما ينبغي القراءة فيه أو قرأ فيما لا ينبغي القراءة فيه، فقال: «أیّ ذلک فعل ناسياً أو ساهياً فلا شي ء عليه».[2] عمدش را نیاورده است. این دو روایت که عمده، آن روایت اول است و روایت دوم، فقط نسیان و سهو را می گوید، ولی جهر را ندارد. اصل در جهر و روایت خاصّه مربوط به جهل و عدم علم به جهر و اخفات، صحیحه زراره است که عرض کردیم و احتمالاً اینها یک روایت است؛ چون راوی آخر یکی است، مرویّ عنه هم یکی است؛ سؤال هم یک مورد است: «جهر بالقراءة فيما لا ينبغي الجهر فيه و أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه» است و البته عبارت «و ترك القراءة فيما ينبغي القراءة فيه» را اضافه دارد. اصل در قضیّه، همان طور که مرحوم آیت الله العظمی حائری مؤسّس حوزه می فرمایند، صحیحه زراره است.

«اشکال و پاسخ آن از طرف حضرت استاد»

اشکال نشود در صحیحه زراره به این که اصلاً دلالت بر وجوب جهر فی موضع الجهر در صلوات جهریّه و اخفات در صلوات اخفاتیّه ندارد و حکم، مبنیّاً بر استحباب آنهاست، اصلاً وجوبی ندارد تا شما بگویید جهلش استثنا شده و عذر است؛ چون این اشکال در جای خودش جواب داده شد؛ یعنی در بحث وجوب جهر فی الصّلوات الجهریّة و الاخفات فی الصّلوات الاخفاتیّة، جواب داده شد که مربوط به علی الوجوب است و بر مبنای وجوب است و جواب هم این است که درست است این «في رجلٍ جهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه و أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه»، ولو ینبغی و لا ینبغی، ذو احتمالین است یا این که گفته بشود اصلاً ظهور در استحباب و کراهت دارد. «ینبغی» ظهور در استحباب و «لا ینبغی» ظهور در کراهت دارد، ولو این هم گفته بشود، اینجا این اشکال وارد نیست؛ چون جواب اول این است که حضرت این را تقریر نفرمودند. آن «لا ینبغی» در سؤال سائل آمده و حضرت تقریرش نفرموده اند، بلکه خلافش را بیان کرده اند. ذیل روایت، قرینه بر خلاف است: «أیَّ ذلک فعلَ متعمّداً فقد نقضَ صلاتَه و عليه الإعادة». این مناسب با وجوب جهر در صلوات جهریّه و اخفات در صلوات اخفاتیّه است و ظاهر در آن است، اگر نگوییم نص است. اصلاً از جواب امام معصوم (سلام الله علیه) برمی آید که ینبغی، لا ینبغی به معنای حرمت و ترک شرط است.

کسانی که اشکال کرده اند، گفته اند این دو ظهور با هم تعارض دارند؛ و ما یقال من تعارض الظّهورین که «لا ینبغی» ظهور در کراهت دارد و این ظهور در حرمت و شرطیّت دارد. آن ظهور در عدم شرطیّت و این ذیل، ظهور در شرطیّت دارد. گفته اند این دو ظهور با هم تعارض دارند و هیچ یک بر دیگری ترجیحی ندارد؛ بعلاوه که «فقد نقضَ صلاتَه» را گفته اند شاید روایت اشتباه نقل شده و «فقد نقص» صلاته بوده و در نقصان صلات، اعاده واجب نیست، بلکه در زیادة الصّلاة اعاده واجب است. «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»،[3] ولی ما یک کبرای کلی نداریم که «من نقص عن صلاته فعلیه الاعادة»، گفته اند «فقد نقضَ صلاتَه و علیه الإعادة»؛ یعنی مستحبّ است که اعاده کند. «أیَّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقضَ صلاتَه و عليه الإعادة فإن فعل ذلك ناسياً أو ساهياً أو لا يدري فلا شي ء عليه». این را گفته اند «نقصَ» بوده و ظهور ذیل با ظهور صدر با هم تعارض دارند.

این جوابش واضح است که ذیل که می گوید: «فإن فعل ذلك ناسياً أو ساهياً أو لا يدري فلا شي ء عليه و قد تمّت صلاته»، این به قرینه ... که مفهوم آن شرطیه، معلّل هم هست، شرطیّه اوّل این بود: «أیَّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقضَ صلاتَه و عليه الإعادة»، آنجا مفهوم، وجوب است و نمی شود حمل بر استحباب بشود؛ چون تعمّداً ترک کرده؛ یعنی ظهور «علیه» در وجوب است. نمی شود گفت اعاده مستحب است؛ چون جهر در صلوات جهریّه و اخفات در صلوات اخفاتیّه یک امر استحبابی است. خلاف ظاهر «علیه الإعادة» است.

این ذیل، یعنی «فقد نقضَ صلاتَه» با آخر روایت دلیلند بر این که واجب است و شرطیّت در حال نسیان و در حال جهل، «ناسياً أو ساهياً أو لا يدري فلا شي ء عليه و قد تمّت صلاته» فقط تعمّدش بیرون رفته است. «أیَّ ذلک فعل متعمّداً فقد نقضَ صلاتَه و عليه الإعادة فإن فعل ذلك ناسياً أو ساهياً أو لا يدري فلا شي ء عليه و قد تمّت صلاته». گفته اند جاهل مرکب جزء مصادیق «لا یدری» است و واقعاً جاهل مرکب هم نمی داند؛ چون غافل است و اصلاً خیال می کند این طور است. جاهل مرکّب جزء لا یدری است و شاملش می شود.

البته در جاهل بسیط که شک دارد آیا جهر در صلات صبح واجب است و یا واجب نیست احتمال داده شده که شامل او نشود؛ برای این که ظاهر «فإن فعلَ ذلك ناسياً» این است که فعلَ ذلک از جهت نسیان، به علت نسیان یا به علت سهو یا به علت این که نمی داند، و اگر شاکّ احد طرفین را انتخاب کند و بیاورد، این طور نیست که آوردنش به اعتبار جهلش باشد، بلکه آوردنش به اعتبار این است که یک طرف را انتخاب کرده و می خواهد بیاورد. مستند به جهلش نیست، بلکه این را همین طوری انتخاب کرده و می آورد. بنابراین، شامل جاهل شاکّ نمی شود. این را احتمال داده و گفته اند برای این که این مخالفت با شرطیّت، مستند به جهل و عدم الدرایة باشد و در جاهل بسیط، مستند به عدم الدّرایة نیست.

احتمال دیگری که داده شد، این است که تفصیل قائل بشویم و بگوییم اگر جاهل شاکّ، تمکّن از فحص دارد، ولی در عین حال، فحص نمی کند، با آن که تمکّن از فحص ندارد، بگوییم آن که تمکّن از فحص ندارد را شامل می شود، اما از کسی که تمکّن از فحص دارد، انصراف دارد؛ چون صدق «لا یدری» لغةً بین جاهل بسیط و جاهل مرکب، تفاوتی ندارد و همه لا یدری هستند، اما بگوییم اگر شاکّ، تمکّن از رفع شک دارد و رفع شک نمی کند، «لا یدری» از او انصراف دارد و اگر تمکّن ندارد، «لا یدری» از او انصراف ندارد و مشمول روایت است.

لکن کیف کان، این روایت شامل جاهل می شود، نه برای این که بگوییم «لا یدری» لغةً شامل او می‌شود و انصراف از جاهل قاصر غیر متمکّن ندارد، بلکه برای این است که مفهوم «فعلَ متعمّداً» است. فقال: «أیَّ ذلک فعلَ متعمّداً فقد نقضَ صلاتَه و عليه الإعادة»، اگر عمداً نمی آورد، نقضَ صلاتَه و علیه الاعادة «فإن فعل» در مقابل آن عمد، جاء لا متعمّداً، «فإن فعلَ ذلك ناسياً أو ساهياً أو لا يدري»؛ چه بگوییم «لا یدری» شامل همه جاهل ها می‌شود، چه نمی شود؛ چون مفهوم متعمّداً است، ما می فهمیم خصوصیتی ندارد و همین قدر که تعمّد نباشد، عذر است. این روایتی است که به آن استدلال شده که جاهل در جهر و اخفات یکون معذوراً بر خلاف بقیّه موارد جهل که می گویند معذور نیست.

«اشکال ثبوتی بر مبنای اصحاب در معذوریت جاهل به جهر و اخفات»

یک اشکال ثبوتی در مبنای اصحاب وجود دارد و شاید بر مبنای سیّدنا الاستاذ هم باشد. آن اشکال ثبوتی این است که وقتی جاهل است، شما می فرمایید اگر جاهل به مسأله جهر و اخفات بود، معذور است و صلاتش تقع صحیحةً، اما بقیّه جاها صحیح نیست. اشکال این است که این که صلاتش تقع صحیحةً و یکون معذوراً، یا از این باب است که در شرطیّت جهل، علم اخذ شده؛ یعنی جهر شرط است، شرطیّت جهر به شرطیّت علم به شرطیّت است. یا در آنجا علم اخذ نشده و مطلق است، جهر برای همه شرطیّت دارد. بلند خواندن برای همه شرط است؛ چه عالم و چه جاهل. یا بگویید اطلاق یا بگویید لحاظ اطلاقی که مرحوم نائینی معتقد است، تقیید در مطلقات، نیاز به لحاظ دارد. هر کدام از اینها را بگیرید، او مطلق است و شرطیّتش شامل شرطیّت جهل هم می شود. این یک احتمال است. احتمال سوّم این است که بگوییم شارع این صلات ناقص را به جای صلات صحیح قبول کرده است. صلات، مشروط به بلند خواندن حمد و سوره در نماز صبح و مغرب و عشا است. شارع از کسی که جاهل است قبول کرده است، از باب تخفیف و از باب لطف، این را به جای صحیح قبول کرده است. این یکی از سه وجه ممکن است.

ولی هیچ یک از این سه وجه نمی تواند جواب باشد. اما اگر بگویید شرطیّت بلند خواندن، مقید به علم به شرطیّت است، اشکالش این است که دور لازم می آید. شرطیّت، موقوف بر علم است و علم هم موقوف بر شرطیّت است. اگر حکم را به شرط خودش قرار بدهند، دور لازم می آید. می گویند خمر حرام است، به شرط علم به حرمت، در شرط علم به حرمت باید قبلاً حرمتی باشد و با آمدن حرمت، بعد از علم به حرمت، این یلزم الدّور.

اگر می گویید برای همه شرطیّت دارد، لازمه اش این است که جاهل به قصر و اتمام هم معذور نباشد و صلاتش تقع باطلةً. اگر بگویید شارع قبول کرده است، شارع این ناقص را به جای کامل قبول کرده، این با مبنای کسانی که گفته اند با جهل به قصر و اتمام، صلات صحیح است و اعاده ندارد، ولی استحقاق عذاب دارد، منافات دارد. گفته اند، اگر کسی جاهلاً در نماز بلند، اخفات کرد، صلاتش اعاده ندارد؛ لان الجهل فیه عذرٌ، اما استحقاق عذاب دارد، این با هم نمی سازد. منافات دارد که شارع این را به جای صحیح قبول کند و بعد نسبت به عذابش عذاب کند. چرا عذاب کند؟ چرا قبول کرد؟ می گفت اعاده کن. بنابراین، اگر شارع قبول کرد، پس چرا عذابش می کند؟ بر مبنای کسانی که قائل به استحقاق عذاب هستند، سازگار نیست.

البته اگر کسی قائل بشود به این که عذاب هم نیست - که حق هم همین است و جاهل، عذاب ندارد؛ ناسی عذاب ندارد؛ خاطی عذاب ندارد - درست است، ولی معروف در کلمات، این است که این صحّت فقط از نظر اعاده و عدم اعاده است، نه از نظر استحقاق عقاب، بلکه استحقاق عقاب سر جای خودش هست. این امرٌ قبیحٌ عقلاً و موجب ظلم است؛ برای این که چرا شارع این کار را کرده؟ چرا قبول کرده؟ برای من وجوب اعاده را جعل می کرد، مثل ارکان که گفت اعاده دارد، در جهر و اخفات هم می فرمود اعاده دارد. این نمی تواند بر مبنای آنها جواب باشد. این سه راهی است که گفته شده و هیچ کدامش نمی تواند قضیّه را درست کند.

راه چهارم که مرحوم حاج شیخ در صلاتش دارد، این است که بگوییم در اینجایی که جاهل را معذور دانسته اند، از اوّل دو امر و دو مصلحت بود: یک مصلحت در طبیعة الصّلاة است، با بقیّه شرایط و اجزائش، یک مصلحت هم در این است که این صلات مأمورٌبه را در فرد خاصی بیاورد. یک امر به طبیعة الصّلاة است که تحققش با صدق وجود است. یک امر هم به این است که آن صلات خاص را در ضمن فرد خاص بیاور؛ یعنی در ضمن صلاتی که صلات جهریّه آن جهر باشد و صلات اخفاتیّه آن اخفات باشد. اگر این طور بگویید، می گوییم این شخصی وقتی که بلند خواندن را نیاورد و نماز صبح را جهلاً آهسته خواند، این امر به طبیعت امتثال شد و امر دوم عصیان شد. دیگر نمی تواند دوباره بیاورد؛ چون امر اوّل ساقط شد. امر دوّم این است که آن طبیعت مأمورٌبها را در فرد خاص بیاور و دیگر الآن طبیعت مأمورٌبها نیست، آن را که نمی شود بیاورد. پس این راه را طی کرد و گفته اند دو مصلحت و امر بود، لکن این شخص وقتی یکی را آورد، طبیعت را آورده است، آن امر ساقط شده است، این امر دوم مخالفت یا عصیان شده است. الآن که این امر دوم عصیان شد، دیگر نمی تواند برگردد و امر اوّل را بیاورد؛ چون امر دوّم این بود که امر کرده بود آن طبیعت مأمورٌبها را در فرد خاص بیاور و فرض این است که این طبیعت مأمورٌبها دیگر وجودی ندارد تا در فرد خاص آورده شود. این هم یک جواب است، لکن این جواب، دو - سه اشکال دارد.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

--------------

[1]. وسائل الشیعة 6: 86، کتاب الصلاة، ابواب القراءة، باب 26، حدیث 1.

[2]. وسائل الشیعة 6: 86، کتاب الصلاة، ابواب القراءة، باب 26، حدیث 2.

[3]. وسائل الشیعة 8: 231، کتاب الصلاة، ابواب الخلل الواقع فی الصلاة، باب 19، حدیث 2.