اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«موارد مسقط ردّ و ارش در خیار عیب»

بحث در خیار عیبی است که هم مسقط رد است و هم مسقط ارش است. احدها علم مشتری در هنگام اشتراء به آن عیبی است که در مبیع وجود دارد. اگر مشتری عالم به آن عیب باشد، بعداً نه حق رد دارد و نه حق ارش و استدلال می شود برای آن به وجوهی که در جلسه گذشته برخی از آنها بیان شد: یکی این که قاعده لاضرر در اینجا راه ندارد؛ چون خودش اقدام بر ضرر کرده است. وجه دوم، بنای عقلا بر عدم رد و عدم ارش است. خیار عیب که عقلایی است، عقلا می گویند جنس بد باید به صاحبش برگردد، ولی در صورتی که مشتری، هنگام اشتراء و بیع، عالم به عیب باشد، عقلا می‌گویند در این صورت خیار ندارد، بلکه بنای آنها بر عدم خیار است و می شود هم در ذیل لاضرر گفت خودش اقدام به ضرر کرده است.

وجه سوم که از صاحب جواهر نقل شده آن است که تمسک به مفهوم صحیحه زراره شده است که می‌گوید: «أيما رجلٌ اشترى شيئاً و به عيبٌ و عوار لم یُتَبرَّأ إليه و لم یُبیَّن له، فأحدث فيه بعد ما قبضه شيئاً ثم علم بذلك العوار و بذلك الدّاء».[1] برای مشتری هست که به بایع رد کند. صاحب جواهر به مفهومش استدلال کرده و شیخ اعظم (قدّس سرّه) در خیار عیب می فرماید: فیه نظرٌ. ظاهراً نظر مبارک ایشان به این بود که در این صحیحه یا روایت زراره، این شرط محقّق موضوع است. «ایّما رجلٌ اشتری شیئاً»، جمله شرطیه «ایّما رجلٌ اشتری شیئاً» محقّق موضوع است؛ چون اگر چیزی را نخرد، اصلاً خیار عیب وجه و محلی پیدا نمی کند و شرط محقّق موضوع مفهوم ندارد.

«ردّ اشکال مرحوم شیخ انصاری (قدس سره) به مرحوم صاحب جواهر (قدس سره) از طرف استاد»

لکن این فرمایش ایشان و این اشکال تمام نیست؛ چون ما نمی خواهیم به مفهوم شرط تمسک کنیم؛ یعنی مستدِل که صاحب جواهر است، نمی خواهد به مفهوم شرط تمسک کند، بلکه می خواهد به مفهوم قید تمسک کند: «أيما رجلٌ اشترى شيئاً و به عيبٌ و عوار لم یُتَبرَّأ إليه و لم یُبیَّن له»، این به لم یُتَبرَّأ و لم یُبیَّن می خواهد استدلال کند که قید است و گفتیم در بحث شرایط محقّق موضوع، اگر یک قید اضافه شده باشد، آن قید مفهوم دارد و کاری به تحقّق موضوع ندارد.

اشکال نشود که قیود مفهوم ندارند؛ چون ولو اصل در قیود احتراز است، اما معنای احتراز این است که این حکم شخصی و این حکم در غیر این صورت، وجود ندارد، کما این که اگر شما گفتید «زیدٌ یجب اکرامه»، معنای خود همین قید زید بودن، این است که غیر زید وجوب اکرام ندارد؛ از باب انتفای حکم، به انتفای موضوعش. اصل در قیود احتراز است، اما احتراز از شخص حکم است و این شخص حکم، بدون این قید نیست، نه صنف حکم. بعبارةٍ اخری، این حکم می فهماند که این قید دخالت دارد و اگر این قید نباشد، حکم نیست، اما منافات با یک دلیل دیگری که حکم را ثابت می کند، ندارد؛ چون قید دخالت در شخص حکم را می فهماند، نه در صنف حکم را. در کفایه این موضوع مفصل مورد بحث قرار گرفته است. بنابراین، نگویید، ولو اصل در قید احتراز است، اما مفهوم ندارد تا بشود با یک دلیل دیگری معارضه کند و خودش یک دلیل بر عدم باشد. فوقش عدم شخص، حکم را به این موضوع افاده می کند؛ چون درست است که نه قید وصف، مفهوم دارد، نه قید شرط و نه قیدهای دیگر، قید بما هو قیدٌ مفهوم ندارد، لکن اگر قید در مقام بیان ضابطه و در مقام بیان قاعده و تحدید حدود ذکر شود، مفهوم دارد. اگر می خواهد یک ضابطه و حد را بیان کند و قیدی در آنجا می آید، آن قید مفهوم دارد. در اینجا هم برای مقام ضابطه است. در روایت زراره هم: «أيما رجلٌ اشترى شيئاً و به عيبٌ و عوار لم یُتَبرَّأ إليه و لم یُبیَّن له فإذا وجد فیه عیباً فله الخیار»، در مقام بیان ضابطه خیار عیب است و قید هم در اینجا مفهوم دارد. بعبارةٍ خلاصة، قیود به حسب معنا و ظهور بدوی، دلالت بر مفهوم ندارند، ولی اصل در قیود احتراز است، اما احتراز نسبت به حکم شخصی است، نه نسبت به حکم کلی که مفهوم داشته باشد و لذا قیود، در مقام ضابطه مفهوم دارند و به مفهومش عمل می شود و اینجا هم این طور است.

خود شیخ (قدّس سرّه) هم به مفهوم روایت زراره در بحث تبری تمسک فرموده اند؛ با این که سیاق «لم یُتَبرَّأ» با «لم یُبیَّن» واحد است. من اشتری شیئاً و لم یُتَبرَّأ الیه و لم یُبیَّن له و ظهر معیوباً، فله الخیار، اینها در یک سیاقند. اگر در مفهوم داری لم یُبیَّن اشکال وجود دارد که نظر شیخ، رداً علی الجواهر به آن است، در لم یُتَبرَّأ هم باید همین طور باشد؛ در حالی که شیخ به مفهوم لم یُتَبَرَّأ برای این که تبرّی مسقط از ارش و رد است، تمسک می کند، ولی اینجا به صاحب جواهر اشکال می کند و فاصله هم خیلی کم است، دو سطر فاصله است که در آنجا اشکال نمی کند، ولی اینجا اشکال می کند و حال این که هما فی سیاقٍ واحد. در حاشیه مرحوم سید، در ذیل این عبارت، وقتی استدلال شیخ می آید، یک غلط نوشتاری دارد. مرحوم سید می فرماید اینها فی سیاقٍ واحد. در آنجا کلمه «لیس» دارد: «لیسا فی سیاقٍ واحد» که ظاهراً این «لیسا» غلط نسّاخ است و الا اگر نباشند، استدلال شیخ تمام است و ایشان می خواهد به شیخ اشکال کند.

ما از این روایت استفاده کردیم که اصل در قیود احتراز است که معنای آن این مفهوم نیست؛ چون احتراز نسبت به حکم شخصی است، نه نسبت به صنف حکم بحیث که منافات داشته باشد با دلیل دیگر که معنای مفهوم، منافات با دلیل دیگری است، و می خواهد صنف حکم را نفی کند. مگر این که قید در مقام بیان ضابطه و قاعده و تحدید حد باشد؛ یعنی قرینه داشته باشد که این قید مفهوم دارد، آنجا مفهوم دارد و اینجا هم مفهوم دارد.

تعجب است که شیخ به صاحب جواهر نسبت به استدلالش به لم یُبیَّن له، می فرماید: فیه نظرٌ، اما خودشان به لم یُتَبرَّأ تمسک می کنند با این که لم یُتَبرَّأ با لم یُبیَّن، هر دو در سیاق واحدند و فرقی نمی کند، مگر این که بگویید مراد شیخ از اشکالش این بود که شرط، محقّق موضوع است که در این صورت، حرفش در آنجا درست نیست، ولی اینجا و آنجا هر دو درست است.

وجه چهارمی که عمده وجوه است، این است که در روایات خیار عیب، عنوان علم و عدم علم، وجدان و عدم وجدان آمده است و اینها دلالت می کند که در خیار عیب، جهالت و عدم علم شرط است، یا تعبیر عدم علم دارد یا وجدَ دارد، بلکه بعضی از آنها تعبیر «رأی» دارد که آن هم مثل ماده «وجد» و «علم» دلالت می کند و روایات خیار عیب، ماده علم، مثل یعلم و لا یعلم، وجدَ و لم یجد و امثال اینها آمده که می فهماند خیار عیب مربوط به جایی است که مشتری جاهل باشد.

«دلالت روایات وارده بر سقوط خیار عیب در صورت علم مشتری بر عیب»

در روایات خیار عیب آمده است: ابن محبوب، عن ابن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلٍ اشترى جاريةً حبلى و لم يعلم بحبلها فوطأها قال: «يردها على الذي ابتاعها منه»؛[2] چون حبل یکی از عیوب است، می گوید حال که نمی‌دانست، هیچی است و مفهومش این است که اگر می دانست، روشن بود که خیاری برای او نیست و باید رد بشود، رد نمی شد.

روایت بعدی از میسر است: عن ميسر، عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: رجلٌ اشترى زقَ زيتٍ فوجد فيه دردياً قال: فقال: «إن كان يعلم أن ذلك يكون في الزيت لم يرّده».[3]

روایت بعدی از محمد بن راشد است: عن محمد بن راشد قال: سألت ابا عبد الله (علیه السلام): «عن رجلٍ باع جاریةً حبلی و هو لا یعلم، فنکحها»[4] که در آن ماده علم آمده است.

در بعضی از روایات ماده «ظهور» آمده است: «فی رجلٍ باع جاریةً حبلی و هو لا یعلم».[5]

در روایت دیگری دارد: «عن یونس فی رجل اشتری جاریةً علی أنّها عذراء فلم یجدها عذراء».[6] در این روایات، ماده وجدان و عدم وجدان، علم و عدم علم، ظهور عیب و عدم ظهور عیب، رؤیة العیب بعد از خریداری آمده که همه گویای این است که در خیار عیب، اگر مشتری علم داشته باشد، خیار ساقط است و حق الخیار ندارد.

شیخ در اینجا فرعی را عنوان کرد که آن فرع این است که اگر مشتری عیب را در آن مبیع می داند، اما در عین حال، در آنجا خیار شرط شد، اگر شرط خیار، خیار عیب و احکامش باشد، این شرط فاسدٌ و شرط فاسد، مفسد عقد است و اما اگر مراد، مطلق الخیار باشد، می شود خیار الشرط و صحیح است و احکام خیار شرط بر آن بار می شود.

«مسقط ردّ بودن تبری بایع از عیوب»

یکی دیگر از مسقطات رد و ارش، تبرّی بایع از عیوب است. اگر بایع از عیوبش تبرّی جست، اینجا هم خیار فسخ برای مشتری وجود ندارد، ولی این تبرّی از عیوب را شیخ می فرماید دو - سه گونه می تواند باشد: تبرّی از عیوب به معنای تبرّی از عهده یا تبرّی از عیوب به معنای تبرّی از ضمان و یا تبرّی از عیوب به معنای تبرّی از خیار. این چند وجه را ایشان می فرماید ممکن است راه داشته باشد و ظاهر این است که تبرّی از عهده داری است. این مطلب هم خیلی مطلب فقهی نیست، بلکه دائر مدار این است که اینها چه چیزی را قصد کرده اند و لفظشان بر چه معنایی دلالت دارد. اگر دلالت بر تبرّی از عهده دارد، نه ردی است و نه ارشی. اگر بنا بر تبرّی از ضمان باشد، ضمانش از بین می رود؛ یعنی این عیب را دیگر ضامن نیست. این بستگی به وضع خود آنها دارد، ولی برای مسقطیت تبرّی برای ارش و رد، علامه در تذکره به یک وجه استدلال فرمود و شیخ هم به یک وجه دیگر استدلال فرمود. علامه به یک وجه درایی و شیخ به یک وجه روایی.

«استدلال علامه (قدس سره) برای مسقطیت تبری جهت ارش و ردّ»

دلیل علامه در تذکره این است که اطلاق عقد اقتضای سلامت می کند. وقتی از عیوب تبرّی می جوید، دیگر اطلاق عقدی وجود ندارد و خود بایع اطلاق را از بین برده و دیگر معنا ندارد که بگوییم مشتری خیار عیب دارد؛ چون اقتضای اطلاق عقد سلامت از عیوب است. یا مقتضای اصالة السلامة، سلامت از عیوب است. ایشان فرموده است این اطلاق در اینجا از بین می رود.

«استدلال شیخ انصاری (قدس سره) در مسقطیت ردّ و ارش در صورت تبری بایع از عیوب»

اما خود شیخ به مفهوم روایت زراره که «ایّما رجلٌ اشتری شیئاً و لم یُتَبرَّأ»، به آن روایت و دیگری به مکاتبه جعفر بن عیسی استدلال فرموده‌اند.

مضمون مکاتبه جعفر بن عیسی این است که اگر کسی از عیوب تبرّی جست و اعلام کرد که من تبرّی از عیوب می جویم، سپس مشتری هم خریداری کرد، ولی پولش را نپرداخته بود و مشتری بعداً از این معامله پشیمان شد و گفت عیب دارد، بایع می گوید من از عیوب تبرّی جسته بودم و مشتری می گوید من تبرّی شما از عیوب را نشنیدم. در چنین جایی که مشتری انکار می کند و می گوید من تبرّی از عیوب را نشنیدم، بایع می گوید تبرّی از عیوب را انجام دادم، حضرت فرمودند حقی ندارد. صاحب حدائق فرموده است این که حضرت فرمودند حق ندارد و خیار عیب ندارد، برای این است که از طریقه سؤال برمی آید که این می خواسته کلک بزند؛ یعنی با این که او اعلام کرده بود، این هم خریده بود، بعد پشیمان شد و اعلام کرد که من این جنس را نمی خواهم، این خواسته کلک بزند و حضرت هم فرموده است، حقی ندارد. بنابراین، از مکاتبه جعفر بن عیسی هم برمی آید که تبرّی از عیوب، مسقط عیب است.

«عدم فرق بین عیوب خفیه و جلیه و عیوب موجوده و عیوب آینده در مسقطیت تبری»

در جهاتی در این تبرّی، بحث وجود دارد: یکی این که در مسقطیت تبرّی، فرقی بین عیوب خفیّه و بین عیوب جلیّه وجود ندارد و فرقی بین عیوب موجوده و عیوبی که بعد می آید، قبل از آن که در ضمان مشتری قرار بگیرد، نیست. مثلاً عقد کرده اند و این بایع قبل از آن که مشتری قبض کند و در اختیار خودش قرار بدهد، یک عیب دیگری در آنجا به وجود آمد. عیب بعد از عقد و قبل از قبض مشتری، مثل عیب قبل از عقد است. اینجا هم گفته اند وقتی از عیوب تبرّی کرد، فرقی بین عیوب موجوده و عیوب جدیده وجود ندارد.

«اشکال و پاسخ آن»

برخی اشکال کرده و گفته اند تبرّی از عیوب جدیده، تبرّی از چیزی است که ثابت نشده و تبرّی از چیزی که ثابت نشده، معقول نیست. بنابراین، نمی تواند از عیوب جدیده تبرّی بجوید.

شیخ (قدّس سرّه) می فرماید با «المؤمنون عند شروطهم» درست می شود. این آقا تبرّی را شرط کرده و اطلاق «المؤمنون عند شروطهم» شامل هر دوی اینها می‌شود. لکن اشکال در مقام اثبات نیست تا شما به «المؤمنون عند شروطهم» استناد کنید، بلکه اشکال در مقام ثبوت است و حق در جواب نسبت به مقام ثبوت، این است که شرط تبرّی از عیوب جدیده، مثل شرط سقوط خیار در متن عقد است. در متن عقد که سقوط را شرط می کند، هنوز خیاری نیامده، عقدی نیامده، ولی آنجا می گویند شرط سقوط به عدم ثبوت برمی گردد. اینجا هم شرط تبرّی از عیوب جدیده که اگر هر دوی اینها را می گوید، به عدم ثبوت عهده داری برمی گردد. عدم ثبوت عهده و عدم ثبوت ضمان نسبت به شرط آینده.

بر مبنای سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) جوابی که اینجا داده می شود و بهتر از این جواب هاست، این است که بگوییم اصلاً امور اعتباریه از امور تکوینیه جدا هستند. اسقاط واقعی و سقوط واقعی و تکوینی قبل از ثبوت تکوینی معقول نیست، اما سقوط قبل از ثبوت در اعتباریات مانعی ندارد؛ مثل فیلم، یک نفری که مرد است، در فیلم می‌شود زن یا زن در فیلم، می‌شود مرد. در حجیت خبر واحد که برخی گفته اند تعبّد به حجیتش امکان ندارد؛ چون یلزم جمع بین مثلین یا جمع بین ضدین یا جمع بین مناقضین؛ به این بیان که اگر شما گفتید خبر واحد حجت است، خبر واحد آمد و گفت نماز جمعه در زمان غیبت حرام است (کما یظهر از مرحوم آقای بروجردی (قدّس سرّه) و صریح مرحوم کاشف اللثام)، و به حسب واقع واجب بود، اینجا یلزم جمع بین ضدین. یا گفت حرام است، ولی به حسب واقع حرام نبود، یلزم جمع بین نقیضین، یا گفت واجب است و به حسب واقع هم واجب بود، خبر واحد، یک وجوب می آید و یک وجوب هم به حسب واقعی است که می شود جمع بین مثلین.

شبهه ابن قبه این است که امکان ندارد شارع خبر واحد را حجت کند؛ چون از حجیت او یلزم جمع بین نقیضین و جمع بین ضدین و جمع بین مثلین. آنجا جوابی که سیدنا الاستاذ می دهد، این است که اصلاً اینها نقیض نیستند، اینها ضد نیستند، ضدیت در امور حقیقیه و تکوینیه است، ولی در قرارداد چه مانعی دارد که دو ضد را قرار بدهند؟ قرار دادن دو ضد مانع عقلی ندارد، مگر این که مستلزم لغویت باشد و الا جمع بین نقیضن و ضدین و مثلین در اعتباریات لا بأس به. در باب شرط مقدّم و شرط مؤخّر که بحث کرده اند، گفته اند شرط مقدّم معنا ندارد؛ چون شرط باید همراه معلول باشد؛ زیرا جزء العلة است. امام می فرماید این در امور تکوینیه است، ولی در امور اعتباریه، قوام همه امور اعتباریه به اعتبار است و قوام اعتبار به عدم لغویت است. مانعی ندارد که اعتبار کند. بنابراین، حق این است که تبرّی از عیوب متجدّده هم درست است، کما این که تبرّی از عیوب خفیّه و جلیّه هم یکون صحیحاً.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

-----------

[1]. وسائل الشیعة 18: 30، کتاب التجارة، ابواب احکام العیوب، باب 16، حدیث 2.

[2]. وسائل الشیعة 18: 105، کتاب التجارة، ابواب احکام العیوب، باب 5، حدیث 1.

[3]. وسائل الشیعة 18: 109، کتاب التجارة، ابواب احکام العیوب، باب 7، حدیث 1.

[4]. وسائل الشیعة 18: 107، کتاب التجارة، ابواب احکام العیوب، باب 5، حدیث 8.

[5]. وسائل الشیعة 18: 108، کتاب التجارة، ابواب احکام العیوب، باب 5، حدیث 9.

[6]. وسائل الشیعة 18: 108، کتاب التجارة، ابواب احکام العیوب، باب 6، حدیث 1.