اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«بیان امور وارده در ماهیت خیار عیب»

شیخ می فرماید: «القول فی ماهیّة العیب و ذکر بعض افراده ... [و الکلام یقع فی مقامین: احدهما فی ماهیّته و ثانیهما فی أفراده؛ اما الکلام فی ماهیّته فیتمّ ببیان امورٍ؛ یکی از آن امور این است که ماهیت موضوع خیار عیب، عیب است، نه غیر غیب و اگر در روایت زراره دارد «عیبٌ و عوارٌ»، صحاح اللغة عوار را به معنای عیب دانسته و عطف بر عیب با «واو» هم به نظر می آید که همین معنا را می دهد. در روایت زراره آمده است «به عیبٌ و عوارٌ» و این عوار علی ما فی الصّحاح، همان عیب است.

امر دوم این است که عیب در خیار عیب که موضوع برای خیار قرار داده شده، مثل بقیه موضوعات عرفیه و الفاظ، مُنزّل بر فهم عرف است و اگر شیخ (قدّس سرّه) می فرماید:] فالظاهر من اللغة و العرف».[1] لغت به عنوان یک دلیل مستقل و معرف مستقل نیست، بلکه لغت در اینجا برای بیان معنای عرفی است. می فرماید «فی اللغة و العرف کذا» و لغت، موضوعیتی ندارد، کما هو الواضح، بلکه لغت در اینجا برای بیان معنای عرفی است.

امر دیگر این است که در معنای عیب، باید ببینیم، عیب موجب خیار، عرفاً به چه معنایی است، نه عیب مطلق. عیب مطلق ظاهراً به معنای مطلق نقص یا زیاده از حقیقت اولیه و یا حقیقت ثانویه است، ولی در خیار عیب، به معنای مطلق نقص نیست، بلکه به معنای نقص یا زیاده از خلقت اولیه یا خلقت ثانویه و حقیقت ثانویه است که موجب نقص مالی بشود و الا اگر عیبی موجب نقص مالی نشود، موجب خیار نیست، بلکه گاهی ممکن است عیبی موجب زیاده مالیه بشود، ولی در عین حال، آن موجب خیار نیست و عیب در خیار حیوان نیست. مثلاً خصاء، عیب است، ولی این عیب موجب نقص مالی نیست، بلکه موجب زیادی مالیه است و عدم الخصاء موجب نقص مالی است. پس معیار در عیبی که موضوع خیار عیب است، نقص و یا زیاده از حقیقت اولیه یا از حقیقت ثانویه عرضیه است که موجب نقص در قیمت بشود و دلیل بر این مطلب، این است که بنای عرف در خیار عیب، این گونه عیب است و الا اگر بنا باشد عیبی موجب زیاده بشود یا عیبی، نه موجب زیاده است و نه موجب نقیصه، اضافه بر خلقت اولیه یا کمتر از خلقت اولیه یا اضافه بر حقیقت ثانویه یا کمتر از حقیقت ثانویه باشد، ولی موجب نقص مالی نشود، عُقلا آن را موجب خیار نمی دانند و لک أن تقول: عیب در خیار عیب، منصرف است الی نقصٍ موجبٍ لنقصٍ مالیة.

بعد، کلامی در مرسله ابو مسلم، روایت ابن ابی لیلا وجود دارد که می آید و در بحث روایی آن بحث می کنیم که آیا آن روایت می خواهد خلاف این را بگوید یا نه. آنجا که دارد ابن ابی لیلا گفت دو نفر به من مراجعه کرده اند و کنیزی را خریده است که لیس علی فخذه شعرٌ، پرسید عیب است یا نه؟ ابن ابی لیلا نتوانست جواب بدهد و گفت صبر کنید بروم بیرون و بیایم. وقتی بیرون می آمد به محمد بن مسلم (قدّس الله روحه) برخورد کرد و از او پرسید شما در این قضیه چیزی دارید؟ گفت من نصّی از امام صادق (علیه السلام) ندارم، ولی این معنا را از امام (علیه السلام) دارم: «کلما زاد أو نقص فهو عیبٌ» که بعداً بحثش می آید که آیا آن روایت ابن ابی لیلا که مرسلاً از امام نقل شده، خلاف این معنا است یا نه؟ ولی آن که انصراف دارد، عیب در خیار عیب، مثل «به عیب و عوارٌ» است که در روایت زراره یا در بقیه روایات آمده، زیاده و نقیصه ای است که موجب نقص در مالیت بشود، مالیتی که در باب معاملات هی المقصود. مقصود در معاملات، همان مالیت است. داد و ستد به اعتبار مالیت انجام می گیرد و الا نمی شود که شما اینجا نشسته اید، کره مریخ را به کره زهره بفروشید و کسی هم از شما بخرد، بعد بگوید کره زهره، فلان عیب را دارد؛ چون در اینجا اصلاً عیبی محقق نمی شود، مالیتی برای کره مریخ و کره زهره برای شما تصور نمی شود. یا مثلاً شما هوای صد هزار متری منزلتان را به هوای نود هزار متری دیگری که در محله ساکن است، می فروشید. اینجا اصلاً بیع محقق نمی شود؛ چون هوای چندین هزار متر بالاتر، نه مال است و نه ملک؛ نه ارزش دارد و نه ملکیت دارد.

ممکن است یک چیزی مالیت داشته باشد، اما ملکیت نداشته باشد، مثل یک حبّه گندم که ارزشی به قدر خودش دارد، البته این ملکیت دارد، ولی مالیت ندارد. پس باید منصرف به جایی باشد که موجب نقص در مالیت بشود.

امر دیگر: گاهی این عیب و نقص، با طرق موجب برای علم دانسته می شود؛ مثل عیوبی که در عبید است یا بعض عیوبی که در حیوانات است، با علم دانسته می شود. مثلاً انسان می بیند یک عبدی کر است، اصم است، یقین می کند که این عیب است، یا عبدی فلج یا نابیناست یا امه ای سرش مو ندارد، این را انسان می فهمد و چیزی است که دیده می شود. یا فَخِذش مو ندارد.

گاهی یُعرف بالعلم، باعلم می فهمد که رانش مو ندارد یا سرش کچل است یا عیوب دیگر دارد. یا در عبد، عیوب ظاهره اش یُعرف بالعلم و اما برخی از عیوب است که لا یُعرف بالعلم، بل یُعرف بالغلبة. مثلاً نمی دانیم اصل در انسان ها بیاض است، سفیدگونه هستند یا سیاه گونه هستند. این عبد هم سیاه گونه است، نمی دانیم این سیاه گونه بودنش نقص است یا نقص نیست. نگاه می کنیم به انسان هایی که از نظر آب و هوا مثل این هستند و در یک کشورند، اگر اغلب آنها سیاه گونه هستند، از باب «الظّن یُلحِق الشّیء بالاعمّ الاغلب» می گوییم همه اینها سیاه گونه اند و این که شک داریم بالعرض است یا بالحقیقة الثانویة است، حکم می کنیم که بالحقیقة الثانویة است؛ چون بر همه آنها بیاض عارض شده است. گاهی هم با غلبه می توانیم بفهمیم که یک نقصی است یا یک نقصی نیست. در اینجا شیخ (قدّس سرّه) وارد یک مسأله فلسفی شده و مرحوم فقیه یزدی هم با همان دید فلسفی وارد جواب شده، با این که هیچ کدام اهلش نبوده اند.

جای دیگر هم مرحوم آخوند وارد شده که اهلش نیست و گفت قلم اینجا رسید و سر بشکست. آخوند، به تو چه این مسائل که فلسفه را نخوانده ای؟ آنجا امام مفصّل در ده - بیست صفحه در تقریرات، قلم خودش در جلد دوم انوار الهدایة در بحث تجرّی، راجع به این بحث کرده است و آن این است که اصلاً امام (سلام الله علیه) - بتقریرٍ منی - می فرماید، صاحب کفایه (قدّس سرّه) آنجا دارد: «اذا وصل الامر الی الذاتی، انقطع السؤال عن لِمَ و بِمَ لانّ الذاتی لا یعلّل». می گوید وقتی امر به ذاتی رسید، علت بردار نیست و چون شقاوت و سعادت ذاتی هستند، علت بردار نیستند. نگو چرا این آدم در شکم مادر سعید شده و در شکم مادر شقی است. نگو این جبر است یا نه. وقتی به مسأله جبر می رسد، دیگر نپرس و این هم لازمه جبر است که من بلااختیار در شکم مادرم جهنمی شده ام یا بلااختیار در شکم مادرم بهشتی شده ام. صاحب کفایه می گوید اینجا دیگر نپرس. سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) و علی من تبعه من العلماء و الفضلاء الشهداء و غیر الشهداء منهم می فرماید اصلاً این بحث «ذاتی شیءٍ لا یعلّل» ربطی به موجودات و ممکنات ندارد. این مربوط به ماهیت است و ماهیت، غنای دون جعل دارد و ذات باری تعالی غنای فوق جعل دارد و ماهیت، یک امر عدمی و خیالی است. این لا یعلّل؛ چون چیزی نیست و وجودی ندارد تا بگوییم چرا این طور شده یا چرا این طور نشده؟ اصلاً غنای دون جعل است، جعلی به آن تعلق نمی گیرد، وجودی به آن تعلق نمی گیرد، امکان وجود ندارد، اصلاً ماهیت غنای دون جعل دارد. این اصلاً «ذاتی الشیء لم یکن معلّلاً» در باب ماهیات است، نه در باب ممکنات که موجود به وجود خارجی شده اند، مثل شقاوت و سعادت. صاحب کفایه امری را که مربوط به ماهیات بود، در باب آورد و بعد هم گفت قلم اینجا رسید و سر بشکست، نخیر، قلم سیدنا الاستاذ به آنجا رسید و سرش نشکست، بیست صفحه هم بعدش نوشته است.

بنابراین، در اینجا هم این دو نفر وارد بحث فلسفی شده اند؛ هم سید که اهلش نبود و هم شیخ که اهلش نبود. بحث فلسفی این است:

شیخ می فرماید محال است که از حال جزئی به حال جزئی دیگر علم پیدا کنیم. درست هم هست؛ چون هر شیئی متشخّص به وجود خودش است و نمی تواند از وجود شخصی حال وجود شخص دیگری را بفهمیم. می فرماید این محال است، نمی خواهیم بگوییم از باب احوال جزئی و شخصی به حال جزئی و شخصی دیگری پی می بریم تا گفته بشود محال است، بلکه از حال جزئی به حال قدر مشترک پی می بریم و بعد طبق قدر مشترک حکم می کنیم.

سید (قدّس سرّه) در کنار این می فرماید این هم پی بردن از جزئی به جزئی است و این خارج از آن نیست و دوباره بحث جزئی به جزئی است، نه بحث جزئی به کلی. به کدام قدر مشترکی گمان پیدا می کنید و حکم می کنید؟ آن قدر مشترکِ خارج از این مصادیق یا قدر مشترک داخل این مصادیق؟ قدر مشترک داخل. پس می شود حال جزئی به جزئی؛ چون سید می فرماید قدر مشترک داخل در این مصادیق جزئی است، پس باز از جزئی به جزئی پی بردن است. اینها هر دو، بحث جزئی است و زیاد هم مفید نیست. می فرماید هر دو پی بردن از جزئی به جزئی است و الا واقع این است که «الظّن یُلحِق الشّیء بالاعمّ الاغلب»، یکی از امارات عقلائیه است و اماره عقلائیه بر این است که وقتی غالباً یک صفتی را افراد دارند، حکم می کنند که مشکوک ها نیز همین صفت را دارند: «الظّن یُلحِق الشّیء بالاعمّ الاغلب» و میرزای قمی در قوانین می فرماید این حجت نیست. به نظر بنده حجت است. «الظّن یُلحِق الشّیء بالاعمّ الاغلب» از حجج عقلائیه است؛ یعنی به آن ترتیب اثر می دهند. اگر نمی دانند که چیزی رنگش سیاه یا سفید است، یا نمی‌دانند کسی باسواد است یا بی سواد است، وقتی غالب افراد مثل او را دیدند که رنگشان سیاه است، حکم می کنند به این که این یکی هم رنگش سیاه است، چه بگویید از جزئی به جزئی است و چه بگویید از جزئی به قدر مشترک است و چه بگویید اصلاً اماریت، یک اعتبار عقلایی است و این دور از این حرف هاست، اینجا جای معقول نیست. به هر حال، یک راه هم این است که از راه اماره غلبه به حال آن موضوع پی ببریم.

«بیان نقص و عیب در ماهیت اولیه و در ماهیت ثانویه»

امر دیگری که در اینجا وجود دارد، این است که نقصی که هست، گاهی در ماهیت اولیه و گاهی در ماهیت ثانویه است؛ یعنی ثانیاً اینها این طور شده اند. مثلاً بنا بوده است همه انسان ها پنج انگشتی باشند و در یک جایی همه انسان ها چهارانگشتی شده اند. این ماهیت ثانویه است. آنچه می خواهم در این امر عرض کنم، این است که فرقی نمی کند این نقص و زیاده، نقص و زیاده در حقیقت باشد یا نقص و زیاده در اوصاف باشد. اگر در وصفی، نقص و زیاده پیدا شد، آن هم موجب خیار عیب است. برای زیاده وصفیه، مثال می زنند به این که یک زمین را خریداری کرده و متعارفاً خراج این زمین، هکتاری پانصد تومان است، ولی زمینی که من خریده ام، مالک به من نگفت خراجش پنج میلیون است. وقتی خریدم و تمام شد، انکشف که خراجش پنج میلیون است، این می شود عیب، بلکه عیب در اوصاف خارجی است، نه در اوصاف حقیقی. بنابراین، فرقی در این جهات نمی کند و همه اینها عیب موضوع برای خیارات هستند.

«اشکالات وارده به دیدگاه شیخ انصاری (قدس سره) در عیب»

از اینجا معلوم می شود بعضی از مناقشاتی که در کلام شیخ آمده است: یک مناقشه این است که شیخ (قدّس سرّه) وقتی عیب را در اینجا معنا می کند، به مطلق نقص معنا می کند؛ مطلق نقص و زیاده ای که عیب باشد. آیا این که شیخ عیب در خیار عیب را به نقص و زیاده ای که عیب است، تفسیر فرموده اند، - بنا بر آنچه ما عرض کردیم - درست است؟ بلکه باید کلمه «نقص مالیه» به آن اضافه بشود؛ چون عیب در خیار العیب، منصرف به نقص در مالیت است.

یک شبهه هم در مسأله جزئی به جزئی است که ایشان وارد بحث فلسفی شده و اصلاً نیازی به ورود به بحث فلسفی نیست، بلکه باید بحث کرد که آیا اعمّ اغلب، حجت است یا حجت نیست؟ در سابق، در قوانین مدنی گفته بودند هجده سالگی رفع حجر می کند. دوستانی که در شورای نگهبان داشتیم، مثل حضرت آیت الله العظمی آقای صافی و بزرگان دیگر بودند، اینها گفتند این خلاف شرع است. من گفتم این خلاف شرع نیست. گفتند نخیر، به محض این که رشد پیدا کرد، داعی نداریم بگوییم هجده سال. گفتم پیدا کردن رشد، مختلف است؛ گاهی به پانزده سال است، گاهی به هفده سال است، گاهی به هجده سال است. گفتند باید برود دادگاه و ثابت کند. گفتم اگر قرار باشد دادگاه ثابت کند، هزار دادگاه لازم است تشکیل بشود برای این که اگر بچه ای بخواهد مال را بگیرد، بگوید من رشد پیدا کرده ام یا پیدا نکرده ام. یکی شانزده ساله می رود، یکی هفده ساله و یکی هجده ساله می رود. کسانی که قانون مدنی سابق را نوشته اند که نسبتاً، بلکه تقریباً حصراً خوب نوشته اند و منطبق با موازین اسلامی گفته اند چون غالباً رفع حجر به هجده سال رفع می شود، کسانی را هم که شک داریم از آنها رفع حجر شده یا نشده، محکوم به محجوریّت می کنیم: «الظّن یُلحِق الشّیء بالاعمّ الاغلب» و می گوییم در هجده سال، رفع حجر می شود، ولو برخی افراد قبلاً رفع حجرشان باشد. آن بعضی که قبلاً رفع حجرشان شده و مدّعی هستند، به دادگاه بروند، ولی اصل بر این است که رفع حجر در هجده سال شده‌اند. اینها از باب اعم اغلب گفته اند و هیچ اشکال شرعی ندارد، ولی بزرگان قوم قبول نکردند و این را رد کردند که دیدید چه مشکلاتی پیش آمد. در اول در رأی گیری زن گفتند، بعد گفتند رأی گیری مرد، پانزده سال و بعد مدام عوض و بدل کردند و آخرش هم معلوم نیست که چه می خواهند در رأی گیری معتبر کنند.

«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

-----------

[1]. کتاب المکاسب 5: 355.