بحث در بیان ادلّه کسانی بود که قایل شده بودند قبض شرط صحّت عقد رهن است و بعد از آیه شریفه، به دو روایتی که یکی در تهذیب و یکی در تفسیر عیّاشی آمده بود، استدلال کرده بودند که «لا رهْنَ إلا مقبوضاً».

«استدلال به «لا رهْنَ إلا مقبوضاً» در شرطیت قبض و اشکالات وارده بر آن»

در کیفیت استدلال فرموده بودند که «لا» در اینجا لای نفی است و برای نفی رهن آمده. حالا چه نفی ای؟ نفی حقیقت یا نفی صحّت و یا نفی کمال؟ از آنجا که متأذّن از این که بگوییم «لا رهن» یعنی لا رهن حقیقةً و عرفاً، به جهت این که به وسیله عقد رهن و ایجاب و قبول، حقیقت رهن یا عرفاً حقیقت رهن تحقّق پیدا می کند. پس اینجا «لا» را نمی توانیم برای نفی حقیقت بگیریم مگر بنابر قول قاموس، که قبض را جزء ماهیّت رهن قرار داده بود. پس «لا» نمی تواند نفی حقیقت باشد؛ چون در حقیقت رهن؛ چه لغةً و چه عرفاً، قبض شرط نیست. اما امر مردّد می شود بین این که «لا» برای نفی صحّت رهن است و یا نفی کمال رهن است. اقرب مَجازات، نفی صحّت است و این مقدّم بر نفی کمال است. این استدلال کسانی بود که به این دو روایت تمسّک و استدلال کرده بودند.

اما صاحب جواهر علاوه بر اشکالات عمده ای که بقیه فقها هم دارند، یک اشکال دارند و آن این است که «لا» در «لا رهْنَ إلا مقبوضاً» برای نفی کمال است. ایشان برای این فرمایش استدلال کردند و فرمودند که «لا رهْنَ إلا مقبوضاً»، و مقبوض نمی تواند صفت عقد رهن باشد؛ چون عقد رهن را نمی توانیم بگوییم قابل قبض هست یا قابل قبض نیست. بلکه اینجا عین مرهونه است پس می شود «لا عین مرهونه» مگر این که قابل قبض باشد.

بنابر این نتیجه اش این است که اینجا ارشاد است به این که اگر می خواهید چیزی را به عنوان وثیقه قبول کنید که بتوانید استیفای دین کنید، باید در اختیار و تحت سلطه و سلطنت شما باشد. پس اینجا ارشاد به بحث کمال توثّق است و می خواهد بگوید اگر قبض نکنید، اعتباری به این وثیقه نیست نه این که قبض شرط این وثیقه و صحّت آن باشد.

ایشان در ادامه می فرمایند که اصلاً از این جهت که رهن یعنی عین مرهونه متّصف به قبض شده، به این معناست که رهن باید همراه قبض استمرار داشته باشد، یعنی مستمرّاً این عین مرهونه باید مقبوض باشد. ایشان می فرمایند «لا رهْنَ إلا مقبوضاً» رهن، متّصف به قبض شده، یعنی عین مرهونه بدون قبض معنا ندارد. پس این که متّصف شده، دلالت بر استمرار می کند. با توجه به این، اعتقاد ایشان این است که دلالت بر استمرار می کند. حالا که دلالت بر استمرار کرد، باید بگویید بحث صحّت و عدم صحّت هست و مربوط به عقد است با آن اجماعی که در عقد رهن وجود دارد و می گوید قبض آناً مّا کافی است و نیاز به استمرار نداریم. پس استفاده استمرار از«لا رهْنَ إلا مقبوضاً» شاهدی است بر این که «لا» برای نفی کمال است نه نفی صحّت؛ چون اگر نفی صحّت باشد، باید همراه با استمرار هم باشد یعنی قبض باید استمراراً وجود داشته باشد. پس چون این قرینه و این استفاده و این شاخص در «لا رهْنَ إلا مقبوضاً» هست، می گوییم این مربوط به نفی کمال است و می خواهد بگوید وقتی وثیقه را گرفتید، تا زمانی که بر آن تسلط دارید، به درد شما می خورد و فایده وثیقه ـ نه صحت آن ـ زمانی است که شما مرتب بر آن ید و سلطه داشته باشید. اما اگر گفتیم شرط صحّت است، در آنجا این قبض را همیشگی نیاز نداریم، بلکه گفته اند آناً مّا در صحّت کفایت می کند.

«استدلال به «لا رهْنَ إلا مقبوضاً» برای نفی کمال»

ایشان برای رد «لا رهْنَ إلا مقبوضاً» استدلال کردند به این که برای نفی کمال است، این گونه شد.

اولاً ایشان می فرماید «لا رهْنَ إلا مقبوضاً» به جهت این که مقبوض در اینجا نمی تواند صفت خود را عقد رهن قرار بگیرد. مسلماً اینجا تقدیر هست و سیاق این گونه عبارات در کلام معصومین زیاد وجود دارد؛ مثلاً در بیع داریم «لا بیعَ إلا فی ملکٍ» یا «لا عتقّ إلا فی ملکٍ»، اینجا هم باید بگویید در «لا بیعّ إلا فی ملکٍ» ملکیّت با بیع، هم خواهی ندارد پس باید بگوییم مبیع. یا در «لا عتقَ إلا فی ملکٍ» بگویید ملک با عتق، سازگاری ندارد و باید بگویید منظورش عبد است و عبد را باید بیاورید، معتوق را در تقدیر بیاورید.

ما می گوییم اصلاً سیاق این عبارات مثل «لا بیع» ناظر به صحّت آن عقد و عدم صحت آن است، پس چنان که برخی بزرگان فرموده اند، این اصلاً قابل انکار نیست که مراد از «لا رهْنَ إلا مقبوضاً» عقد رهن است و بحث صحّت است. درست است که اینجا می گویید متّصف نمی شود، اما می گوییم این اضمار و تقدیر در بسیاری جاهای دیگر هم هست، ولی شما این را نمی فرمایید. این یک شبهه که متوجه نمی شویم منظور ایشان از این حیث که چطور می خواهند تفکیک قایل بشوند، چیست.

دوم این که ایشان فرمودند ما استمرار را از این می فهمیم. نه، ما چنین استمراری نمی فهمیم. می فرمایند که قبض باشد و قبض آناً مّا هم کفایت می کند و همان طور که «لا بیعّ إلا فی ملکٍ» در بحث امّ ولد گفته اند آناً مّا کفایت می کند یا در «لا عتقَ إلا فی ملکٍ» هم اگر یک لحظه ملکش باشد، عتق حاصل می شود. اینجا هم که می گوید «لا رهْنَ إلا مقبوضاً»، آناً مّا برایش کفایت می کند که به این مبدأ که بحث قبض باشد، متلبّس بشود. همین که یک لحظه تسلّط و قبض پیدا کرد، کفایت می کند. پس استشهاد ایشان هم دلیلی ندارد.

این کلمات بزرگان در خدشه به ادلّه قائلان به شرطیّت قبض است.

«ادله کسانی که قبض در صحّت رهن شرط نمی دانند»

اما ادلّه کسانی که فرموده اند قبض در صحّت رهن، شرط نیست. آرا را خواندیم و کسانی را که به این قایل بودند، نام بردیم. این گروه یکی به مناقشاتی که در ادلّه مقابل داشتند و آنها را رد کردند؛ و ادلّه مثبِته ای که آورده اند، استدلال کرده اند. این که گفته اند اصالة عدم الاشتراط است. ما اگر در هر عقدی شک کردیم که مثلاً عربیّت در بیع شرط است یا شرط نیست؟ ماضویّت شرط است یا شرط نیست؟ تأخر قبول از ایجاب، شرط هست یا شرط نیست؟ اصل، عدم اشتراط است و این یک دلیل است.

دلیل دوم عموماتی مثل «أوْفوا بالعقودِ» است که همه به آن استدلال کرده اند یا «المسلمون (المؤمنون) عند شروطهم» که مثل شیخ در خلاف و مجمع الفائده به آن استناد کرده که اینها بعد از این که گفتیم شرط نیست، می گویند پس به استناد این عمومات، عقد با ایجاب و قبول صحیح هم هست. پس یک اصالة عدم الاشتراط است که «أوْفوا بالعقودِ» دلالت بر رجوع به آن می کند این که با ایجاب و قبول مسبّب حاصل می شود، یعنی سببیّت این ایجاب و قبول برای ترتّب جمیع آثار تامّه است.

پس یکی اصالت عدم اشتراط است و دیگری عمومات «المؤمنون عند شروطهم» یا «أوْفوا بالعقودِ».

«کلام صاحب مجمع الفائده در استناد به روایات»

من به غیر از صاحب مجمع الفائده ندیدم کسی به موردی که الآن عرض می کنم اشاره کرده باشد. ایشان اولین بار علاوه بر دو موردی که عرض کردم، به روایات وارد در باب رهن استناد کرده اند و می خواهند بفرمایند این روایات اطلاق دارد و اطلاق هم به عموم برمی گردد، به این صورت که وقتی ائمه معصومین به عنوان بیان کننده حکم الله احکام را از طرف شارع بیان می کنند، هیچ گاه از سائلین نپرسیده اند رهن (یعنی وثقیه) که از آن سؤال می کنید، قبض شده یا نشده؟ عدم سؤال و ترک استفصال در جواب ها که بگویند اگر رهن مقبوض باشد، صحیح می شود و اگر رهن مقبوض نباشد، نمی شود.

پس این که در روایات به صورت مطلق آمده، به عموم برمی گردد به این جهت که وقتی بحث صحّت و عدم صحّت رهن را مطرح می کند، شامل همه موارد می شود؛ یعنی چه مقبوض باشد چه غیرمقبوض. بنابر این قبض شرط نیست.

حالا اگر قبض کرده بود، نگفته اند با قبض باطل است. بحث بر سر این است که اگر قبض نشد هم صحیح است یا صحیح نیست؟ ترک استفصال امام در جواب سائلین بر این دلالت می کند که رهن بدون قبض هم صحیح است و اگر شرط بود، باید سؤال می کردند و این اغراء به جهل است. در کلام مرحوم مقدّس اردبیلی به این شیوه استدلال کرده اند و در کتب دیگر مثل جامع المقاصد و قبل تر به این شیوه استدلال نکرده اند و بعد از ایشان از صاحب جواهر و صاحب حدائق هم که کلمات شان، با این که اخباری هستند، ناظر به حرف مقدّس است.

عبارت را می خوانیم به این جهت که استدلال ایشان است و بقیه مثل صاحب جواهر نقل و قبول کرده اند و حدائق که این استدلال را نقل و قبول کرده، اما مثل مفتاح الکرامه و ریاض در آن اشکال کرده اند. مرحوم وحید بهبهانی که به برخی از کتاب های مجمع الفائده حاشیه دارند و در کتاب رهن و در همین قسمت هم حاشیه دارند و این استدلال را قبول نکرده اند. ابتدا استدلال را می خوانیم و بعد برخی از روایات و رد آن را بیان می کنیم.

ایشان آورده اند «و يدلّ عليه أيضا الأخبار الكثيرة جدّا بحيث لا تُعَدّ و لا تُحصَى، [عدم شرطیّت رهن که مفتاح الکرامه آنها را نود یا هفتاد و چند روایت می داند] الدالّة على جواز الرهن [دلالت می کند بر جواز رهن] كما ادّعاه في التذكرة كما مرّ [همان گونه که در تذکره ادعا شده و ما هم خواندیم] و المشتملة على أحكام الرهن، [هم بر جواز رهن دلالت می کند و یعنی عند الشارع جواز رهن را قبول کرده است. امضاء الرهن است نه جواز لزوم. در این جور موارد هم جواز به معنای لزوم نیست، بلکه به معنای امضا کردن شارع است «الدّالّة علی جواز الرهن» یعنی امضائش «و المشتملة علی أحکام الرهن» هم بحث امضائش است هم احکامش] مثل جوازه على النسيئة [یعنی در نسیه هم امضا کرده اند] كما تقدّم و جواز التصرف في الرهن و عدمه بالإذن، و الأخبار الصحيحة، في جواز الوطء [که گفته می تواند وطی بکند، و البته اشکال کرده اند که نمی تواند رهن قرار گیرد؛ زیرا ممکن است امّ ولد باشد و دیگر قابل فروش نباشد] و الضّمان على المرتهن، و على حكم الاختلاف في الزّيادة و النقصان، [اگر آمد رهنی را گذاشت که کمتر یا بیشتر از دیْنش بود. روایت حضرت علی علیه السلام در اول کتاب الرهن خوانده شد.] و جواز البيع لو فُقد صاحبُه و حفظُه له على تقدير الزيادة، و الاختلاف بينهما في كونه رهناً أو وديعةً و غير ذلك من غير تقييدٍ برهنٍ مقبوضٍ. [اخبار دیگر هیچ کدام تقیید نخورده.] بل ذكر أحكامَه التي ترتّب على المقبوض على محض الرهن [در آنجا هم گفته، اما باز تفصیل ندارد.] من غير ذكرِ القبضِ و عدمه.

و لو كان شرطاً، لَما كان ينبغي ذلك بل يجب التفصيل [دقت بفرمایید نکته ای که ایشان و بقیه هم عنایت کرده اند، این است «بل یجب التفصیل» امام معصوم علیه السلام باید تفصیل می داد] لئلّا يحصل الإغراء بالجهل [اگر شرط بود و بیان نکرده بود، این اغراء به جهل است] و لهذا قالوا: تركُ التفصيل في مثل ذلك دليلُ العموم».[1] این برمی گردد به بحثی که گفته اند اگر اطلاق در مقام بیان ماهیّت خود آن مورد باشد، به عموم برمی گردد و مثل الفاظ عموم همه را شامل می شود.

می فرماید این از جاهایی است که گفته اند اگر جواب به صورت مطلق باشد و ترک استفصال هم هست، دلالت بر عموم می کند. حالا روایات را خواهیم خواند که اصلاً روایات ناظر به این نیست که عقد رهن چگونه صحیح است و چگونه صحیح نیست، بلکه ناظر به احکامی بعد از صحّت رهن است. اما این روایات ناظر به این نیست که کدام رهن صحیح است و کدام صحیح نیست.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»