بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«تعارض استصحاب عدم ازلی با استصحاب بقاء ملکیت»

بحث در ادلّه ای بود که بر آنها برای صحت وقف منقطع الآخر، استدلال شده بود. یکی از آن ادلّه، اصالت عدم شرطیّت یا به تعبیری، استصحاب عدم شرطیّت بود که به استصحاب عدم ازلی باز می گردد به این بیان که بگوییم عدم انقطاع در وقف، زمانی که هیچ چیز نبود، شرط نبود و الآن هم که در شرطیّت آن شک می کنیم، می گوییم شرط نیست. پس استصحاب عدم شرطیّت یعنی عدم انقطاع نسبت به موقوفٌ علیهم. اگر بخواهید به این استصحاب تمسک کنید، در مقابل، گفته اند یک استصحاب دیگری وجود دارد که با آن، معارض است و بنابر این، استصحاب عدم شرطیّت نمی تواند به جهت تعارضی که با یک استصحاب دیگر دارد، مصحح وقف منقطع الآخر باشد. استصحاب دیگر هم «استصحاب بقاء ملک بر ملکیّت آقای واقف تا زمانی که دلیلی بر خروج از ملکیّت، وجود داشته باشد» که از این استصحاب به «اصالة الفساد در معاملات» تعبیر می کنند و این استصحاب به «استصحاب بقاء ملکیّت مالک» مگر با دلیل بر خروجش از ملکیّت؛ تعبیر می‌شود. پس اینجا شما یک استصحاب عدم شرطیّت داشتید که با استصحابی که نسبت به بقای ملک، وجود دارد، معارض می شود. شما با استصحاب عدم شرطیّت، صحت وقف منقطع الآخر را ثابت می کردید و اگر وقف منقطع الآخر، صحیح می شد؛ یعنی بنابر قول به ملکیّت، ملک از ملکیّت آقای مالک، خارج می گشت و این استصحاب بقاء ملک بر ملکیّت آقای مالک یا اصالة الفساد می گوید این ملک خارج نشده و وقتی خارج نشده، یعنی وقف صحیح نیست. پس دو استصحاب با هم معارضه می کنند و تساقط می کنند لذا شما نمی توانید به استصحاب عدم ازلی یا اصالة عدم الشّرطیه، تمسک بکنید.

در جواب از این تعارض گفته اند این تعارض صحیح نیست؛ چون شک سببی و مسبّبی است. شما که اصالة الفساد را جاری می کنید و قائل به بقاء ملک بر ملکیّت آقای مالک هستید، به چه دلیل می فرمایید؟ به این جهت که در شرطیّت و عدم شرطیّت عدم انقطاع، شک می کنید؛ در نتیجه قائل به بقاء ملک بر ملکیّت آقای مالک می شوید اما استصحاب اول، این شرطیّت را بر می داشت. اصالة عدم الشّرطیه می گفت عدم انقطاع، شرط نیست یعنی وقتی صیغه وقف منقطع الآخر اجرا شد، شما شک می کنید که عدم انقطاع و عدم ذکر موقوفٌ علیهم الی الابد آیا در آن شرط است یا نه؟ با استصحاب عدم ازلی یا استصحاب عدم شرطیّت، این را بر می داشتید؛ یعنی شرطیّت عدم الانقطاع را بر می داشتید یعنی منقطعاً هم اشکالی ندارد پس این وقفی که منقطعاً اجرا شده، صحیح شد و وقتی که اینجا شرطیّت را برداشتید، دیگر آنجا نوبت به اصالة الفساد نمی رسد چون شکی ندارید که آیا این منتقل شده یا نشده؛ بلکه می گوییم عدم انقطاع، شرط نبود پس منتقل شد. آنجا اصل اصالة الفساد در معاملات، مسبّب از این شک در شرطیّت بود و ما شک در شرطیّت را با استصحاب بر داشتیم پس دیگر وجهی برای اجرای اصالة الفساد و آن استصحاب، باقی نمی ماند.

پس تا اینجا می توانیم به اصالت عدم شرطیّت، تمسک کنیم چون این اشکال به آن وارد نیست اما این اصالت عدم شرطیّت از این جهت حجیت نیست که می‌شود استصحاب عدم ازلی و چنین استصحابی بر اساس یک سری مبانی مانند مبنای حضرت امام، مرحوم نائینی، والد استاد و برخی از بزرگان، حجت نیست. یک بحث مفصل در استصحاب عدم ازلی هست که حجیّت آن را مرحوم آقای خوئی و دیگرانی قبول دارند و مرحوم نائینی، امام و والد استاد نپذیرفته اند. پس، از این جهت که اصالت عدم شرطیّت به استصحاب عدم ازلی بر می گردد و استصحاب عدم ازلی، حجت نیست، می گوییم برای استدلال، مفید نیست اما بنابر قول کسانی که آن را حجت می دانند، می توانند به آن استدلال کنند.

«اصل عدم شرطیّت»

 دلیل دیگری که اقامه کرده اند «اصل عدم شرطیّت» است. دلیل قبلی، اصالة عدم الشّرطیه و استصحاب بود و این اصل عدم شرطیّت است. در شرطیّت عدم الانقطاع (یعنی ذکر موقوفٌ علیهم الی الابد) در صحت وقف و عدم شرطیّت آن، شک می کنیم، با «رفع ما لا یعلمون» آن را بر می داریم و در نتیجه می خواهیم صحت وقف را اثبات کنیم. در اینجا والد استاد از حضرت امام، یک مبنایی را ذکر می کنند و می فرمایند در بحث برائت، وقتی که با «رفع ما لا یعلمون» این شرطیّت (عدم الانقطاع) را بر داشتید، دلیل نمی شود که سائر شرائط هم تمام باشد و دلیل بر صحت سائر شرائط نمی شود و اینجا اصل مثبِت می شود. از باب این که در اینجا، اجرای برائت وقتی که می گویید شرط نیست؛ یعنی چه در لوح محفوظ بوده چه نبوده و اگر در لوح محفوظ هم بوده، خداوند فرموده آن را در حقّ شما که علم به آن ندارید، بر داشتم و اگر هم نبوده، شما با برائت بر می دارید اما این دلیل نمی شود که بگویید سائر شرائط هم در وقف منقطع الآخر، صحیح و نافذ است یعنی شما نمی توانید به صرف اجرای برائت بگویید وقف منقطع الآخر صحیح است؛ چون که لازمه عقلی اش همین است ، اما مثبِتات اصول در اینجا حجت نیست.

«مجرای اصل برائت»

شبهه ای که در اینجا وجود دارد، این است که درست است که بقیه با اصل برائت، درست نمی شود، چون دلیلی بر صحت سائر شرائط نیست. شاید نظر والد استاد و حضرت امام هم به این قسمت نبوده، ولی می خواهیم بگوییم این شبهه از این حیث در این مبنا وجود دارد که ما برائت را در جایی جاری می کنیم که شک در یک شرط داریم ولی سائر شروط برای ما محرز است؛ یعنی برائت به این درد می خورد که شرطی را که در آن، شک دارید، رفع بکنید تا بتوانید به سائر اجزای آن فعل، عمل بکنید. شما در جایی به برائت، تمسک می کنید که یک نحوه امتنان و تسهیل در انجام تکالیف برای شماست؛ یعنی مجرای برائت، جایی است که سائر شرائط برایتان احراز شده و الآن به برائت، تمسک می کنید؛ این شرط را کنار می گذارید و سائر شرایط را عمل می کنید. آیا جایی هست که ما به برائت، تمسک بکنیم و سایر شرائط برای ما احراز نشده باشد؟ خب اصلاً فایده ای ندارد. درست است که هیچ وقت نمی خواهیم با برائت، سائر شرائط را درست بکنیم و این می شود اصل مثبِت، اما عرضم این است که اصلاً مجرای برائت کجاست. مجرای برائت، برای تسهیل و امتنان است که من یک فعل را ترک بکنم یا بدون آن شرط انجام بدهم. آن موقع است که من به سراغ برائت می روم اما اگر سائر شرائط برایم احراز نشده باشد، وجهی برای تمسک به برائت پیدا نمی شود. این مبنا درست است و شما آن را به این بر می گردانید که اصل مثبِت است و اصل مثبِت هم حجت نیست. درست است که اصل مثبِت است اما ما می گوییم اینجا سائر شرائط را (مثل تحقق قبض و وجود ایجاب و قبول در صیغه اگر قبول را شرط بدانیم) داشته باشد و فقط در بحث شرطیّت عدم انقطاع یا عدم این شرط، شک داریم و در اینجا این را با برائت، بر می داریم اما سائر شرائط را قبلاً احراز کرده ایم. پس عرض بنده این است که اگر بخواهیم برائت را به اصل مثبِت بر گردانیم، کجا پیدا می شود که به برائت تمسک بکنید و سائر شرائط احراز نشده باشد. وقتی سائر شرائط احراز نشده باشد، چطور می خواهید به برائت تمسک کنید؟ برائت یا برای ترک یک فعل است یا انجام فعلی بدون شرطی که با «رفع» آن را رفع کرده اید. پس اینجا هم مبنا درست است و این اصل مثبِت می شود و ما نمی خواهیم با این، سائر شرائط را درست کنیم بلکه سائر شرائط، از جای دیگر درست شده است. ما می گوییم باید قبض و اقباض در آن صورت بگیرد، موقوفٌ علیهم در ابتدا معلوم باشند، مجهول نباشند، واقف عاقل باشد که همه این شرائط برای ما احراز شده است ولی در یک عدم شرطیّت انقطاع یا شرطیّت آن، شک داریم که این را بر می داریم. بر داشتن این، کافی است اما بقیه شرائط با احرازی که قبلاً صورت گرفته، قابل عمل کردن است. این یک نکته بود.

«دلیل روایی بر صحت وقف موقت»

دلیل دیگری که اقامه کرده اند و قبل از ماه رمضان هم در بحث دوام و مدت دار بودن عقد این دو روایت را خوانده ایم و مجدداً لازم است که از حیث ذکر موقوفٌ علیهم خوانده بشود، دو روایت است.

دو روایت ذکر شده و یکی را  که ظهور کامل در معنای موجود در روایت دارد، سبب تأویل روایت دیگر قرار داده اند. از جهت اجماعی که وجود داشته، مجبور شده اند یکی از آنها را تأویل ببرند. من دو روایت را می خوانم و به آن دقت بفرمایید تا محل بحث هم مشخص بشود.

روایت اول این است: «محمّد بن الحسن بإسناده عن عليّ بن مهزيار قال: قلت له [اینجا مشخص نیست که ضمیر در «له» به کدام امام(علیه السلام) باز می گردد؛ چون ظاهراً ایشان از امام رضا، امام جواد و امام هادی(علیهم السلام) روایت نقل می کرده و بنابر این، معلوم نیست که از کدام امام(علیه السلام) نقل کرده] روى بعضُ مواليك عن آبائك(علیهم السلام) [برخی از دوستان شما روایتی را نقل کرده اند که می خواهد از این روایت سؤال بفرماید. این روایت که از آباء شما نقل شده این است:] أنّ كلّ وقفٍ إلى وقتٍ معلومٍ فهو واجبٌ على الورثة [یعنی بر ورثه نافذ است. هر وقفی که وقتش مشخص شده باشد، بر ورثه، نافذ است و این ظهور در این دارد که وقف می تواند موقّت باشد و نمی توان چیزی دیگری از آن فهمید] و كلّ وقفٍ إلى غير وقتٍ جهلٍ مجهولٍ فهو باطلٌ علی الورثة [اینجا هم می فرماید وقتی که وقت نداشته باشد، باطل است یعنی در اختیار ورثه است] و أنت أعلم بقول آبائك(علیهم السلام) فكتب(علیه السلام) هكذا هو عندي»[1] امام(ع) می فرماید هم روایت صحیح است و هم حکمش. امام(علیه السلام) هر دو را تصریح می فرماید؛ چون هم سؤال کرده بود که این از آباء شما نقل شده؟ و هم از حکم سؤال کرده است و جواب امام، هر دو را می رساند؛ یعنی هم حکم این گونه است و هم آنچه نقل شده، صحیح نقل شده است. از این روایت، جز صحت وقف موقت با ذکر مدت، چیزی فهمیده نمی شود.

«چرا روایت فوق تأیل شده؟»

این روایت بر صحت وقف موقت ظهور کامل دارد. فقهایی هم که این روایت را تأویل کرده اند، به این دلیل بوده که ظهورش کامل بوده که این روایت وقف موقت را شامل می شود اما چون یک اجماع از «غنیه»[2] و «سرائر»[3] بر بطلان وقف موقت مقترن بمدةٍ، نقل شده، این روایت را تأویل کرده اند که تأویلش در روایت بعدی است. گفته اند مراد از «وقت معلوم» ذکر موقوفٌ علیهم است و حمل شیخ هم بر روایت بعدی است و این به خاطر اجماعی است که نقل شده. دقت بفرمایید. ظهور روایت در صحت موقت بودن وقف است اما اجماعی که از «غنیه» و «سرائر» ذکر شده، این است که «اذا اقترن الوقف بمدةٍ بطل اجماعاً» این بطلان اجماعی به این معناست که وقف موقت صحیح نیست و با این روایت، تهافت پیدا می کند؛ لذا گفته اند آن اجماع را داریم پس در این روایت، دست می بریم. تأویل را از کجا می‌آوریم؟ به جهت روایت بعدی که شیخ، این حمل را انجام داده است که صاحب «جواهر» و دیگران هم آن را قبول کرده اند.  

می گویند اجماع داریم پس معلوم است که دلیلی بوده که همه با توجه به آن، فهمیده اند که «اذا اقترن الوقف بمدةٍ بطل» پس باید این روایت تأویل بشود. اگر اجماع ثابت بشود، درست است یعنی یک دلیلی بوده که همه، این را از آن فهمیده اند پس وقتی که همه یک مطلب را از آن فهمیده اند و این روایت را هم دیده اند و آن دلیل هم در دستشان بوده، نشان می دهد که اگر اجماع باشد، این تأویل به جا است ولی اجماع نداریم.

مؤوِّل این روایت، روایت بعدی است که می فرماید: «و بإسناده عن محمّد بن الحسن الصّفّار قال: كتبت إلى أبي محمّدٍ(علیه السلام) أسأله عن الوقف الّذي يصحّ، كيف هو؛ فقد روي أنّ الوقف إذا كان غير مؤقّتٍ فهو باطلٌ مردودٌ على الورثة [می فرماید ازامام حسن عسکری7 نسبت به وقف، سؤال شده که چه وقفی صحیح است و چگونه صحیح است؟ همین را از امام(علیه السلام) سؤال کرده و می خواهد بگوید روایت درباره وقف صحیح هم برای ما بیان شده است و در ادامه به امام عرض می کند که روایت شده اگر وقف، غیرموقت باشد یعنی وقت نداشته باشد (چون ظاهرش این است)، چنین وقفی باطل بوده و مال به ورثه بر‌می‌گردد شبیه همان که در روایت قبلی به صورت «وقتٍ جهلٍ مجهول» آمده بود] و إذا كان مؤقّتاً فهو صحيحٌ ممضًى [اگر وقت در آن ذکر شده باشد، صحیح است] قال قومٌ [دوباره تفسیر می کند. حالا گفت وقف باید موقت باشد و وقت موقت، صحیح است و وقف غیرموقت، باطل است؛ حالا موقت را تفسیر می کند تا مشخص شود که مراد از آن، ذکر زمان است یا ذکر موقوف علیهم؟ پس تا اینجا با روایت بالا هیچ فرقی نداشت چون آنجا می گفت «الی وقتٍ معلومٍ صحیحٌ و الی وقتٍ مجهولٍ باطلٌ»، اینجا هم می گوید اگر موقت باشد، صحیح است و اگر غیرموقت باشد، باطل است. از اینجا به بعد، تفسیر موقت است که:] قال قومٌ إنّ المؤقّت هو الّذي يذكر فيه أنّه وقفٌ على فلانٍ و عقبِه فإذا انقرضوا فهو للفقراء و المساكين إلى أن يرث اللّه الأرض و من عليها [می فرماید برخی گفته اند مراد از موقت، این است که موقوفٌ علیهم را ذکر بکند و بعدش بگوید اگر منقرض شدند، فی سبیل الله، برای فقرا و مساکین باشد. این یک معنای موقت است که ذکر زمان نیست بلکه ذکر موقوفٌ علیهم است] و قال آخرون هذا مؤقّتٌ إذا ذكر أنّه لفلانٍ و عقبِه مابقوا [می گوید دیگران گفته اند موقت آن است که ذکر بکند این وقف فلانی و نسل اوست تا زمانی که باقی هستند] و لم يذكر في آخره للفقراء و المساكين إلى أن يرث اللّه الأرض و من عليها [که منقطع الآخر می شود. پس دو تفسیر عبارت از این بود: یکی این که فقراء و مساکین را ذکر بکند و ما بحثی در آن نداریم.؛ مورد دوم که محل بحث ماست، اینجاست که «و لم يذكر في آخره للفقراء و المساكين إلى أن يرث اللّه الأرض و من عليها». پس موقت، آن است که یا فقراء و مساکین را به دنبال موقوفٌ علیهم، ذکر می کند یا ذکر نمی کند و غیرموقت، این است که] و الّذي هو غير مؤقّتٍ أن يقول هذا وقفٌ و لم يذكر أحداً [هیچ کسی را در آن ذکر نمی کند. پس آقای سائل همه معانی را در سؤالش آورد. گفت موقت را این گونه تفسیر کرده اند که یک موقع «إلی أن یرث الله الارض و من علیها» را ذکر کرده و یک موقع هم ذکر نکرده است] فما الّذی یصحّ من ذلک و ما الّذي يبطل؟ فوقّع(علیه السلام): الوقوف بحسب ما يوقفها إنشاءاللّه»[4] پس اینجا وقتی که امام(علیه السلام) تفسیر موقت را که این آقا ذکر کرد، امضا کرد و فرمود: «الوقوف بحسب ما یوقفها»؛ یعنی چه بعدش فقرا و مساکین، ذکر بشود (که در آن، بحثی نداریم) چه ذکر نشود (که بحث انقراض باشد)، صحیح است و در نتیجه به این قسمت از روایت و عموم «الوقوف بحسب ما یوقفها» استدلال شده. «الوقوف بحسب ما یوقفها» یک عموم در باب وقف است و گفتیم اطلاق نداریم اما عموم داریم و یکی از عمومات باب وقف، همین است. به این عمومی که در ذیل آمده و امضائی که امام(علیه السلام) نسبت به تفسیر سائل کرده که یکی از آن موارد، این است که بر نسل خودش وقف بکند و فقرا و مساکین را هم ذکر نکند که مورد ما هست. پس هم مورد را با امضای امام(علیه السلام) ذکر کرده که امضای امام دلالت بر صحت این وقف می کند؛ و هم عمومی که امام به آن تمسک فرموده اند که اگر هم ذکر تفسیر نشده بود، می توانستیم به این عموم، تمسک بکنیم که «الوقوف بحسب ما یوقفها اهلها». پس هم ذکر شده و هم عمومی در ذیل روایت آمده که به آن می توانیم برای صحت وقف منقطع الآخر، تمسک کنیم.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. وسائل الشیعه 19: 192، کتاب الوقوف و الصدقات، الباب7، الحدیث1.

[2]. غنیة النزوع 298.

[3]. سرائر 3:  156 و 157 و 159.

[4]. همان: الحدیث2.