بحث در ادلّه بطلان تعلیق در عقود بود. عرض کردیم که عمده دلیل، اجماع است اگر دلالت بکند و دلالتش بر بطلان تعلیق در عقود، تمام باشد. می‌توان گفت تعلیق موجب بطلان عقود و ایقاعات است. همچنین گذشت که ابتدا سید مرتضی ادعای چنین اجماعی را در باب ظهار و یا طلاق کرده‏اند و بعد از ایشان هم شیخ در برخی موارد، تمسّک به اجماع نموده بودند و در برخی از موضوعات و عقود، اصلاً تمسّک نفرموده بودند. وجوهی هم بر ضعف این اجماع، ذکر کردیم و عبارتی را از «کتاب البیع» حضرت امام خواندیم. امروز هم عبارت حضرت آقای خوئی را از کتاب البیع «مصباح الفقاهه»، در ارتباط با عدم تحقق اجماع در ما نحن فیه می‏خوانیم:

«خدشه مرحوم خوئی در اجماع منظور»

 «قد استدلّ الفقهاء على بطلان التعليق في العقود بوجوهٍ شتى: الوجه الاول: دعوى الاجماع على ذلك [که ما هم اجماع را وجه اول قرار دادیم. ایشان هم از ابتدا به اشکال در اجماع می‏پردازند] حيث ادّعاه غير واحدٍ من الفقهاء، وقد عرفت كلماتهم قريباً [ما عبارات را از «مفتاح» و برخی کتب دیگر خواندیم و ایشان هم به برخی از آنها در ابتدای بحث اشاره کرده‏اند] ويتوجه عليه [به اجماعی که این آقایان استدلال کرده‏اند اشکال وارد است] أن الاجماع إنّما يكون حجةً مع القطع بكونه مستنداً إلى رأى الامام(علیه السلام) [اجماع، زمانی حجت است که مستند به رأی امام(علیه السلام) باشد] ومن المحتمل القريب أن المجمعين قد استندوا في دعواهم الاجماع هنا، إلى الوجوه الاعتبارية التى استدل بها الفقهاء على بطلان التعليق»[1] یعنی اجماع، اجماع مدرکی است پس اجماع مدرکی به این صورت نیست که فقط بگوییم روایتی بوده و به جهت آن روایت، اجماع کرده‏اند، بلکه اگر اصل یا چیز دیگری مثل وجوه اعتباری هم باشد و اجماع به آن، مستند بشود، اجماع مدرکی است و قابلیت استناد ندارد و حجت نیست.

«خدشه در بطلاق تعلیق در عقود»

ایشان در جای دیگر هم به این عدم حجیت اجماع در ما نحن فیه اشاره دارند [دیروز هم از حضرت امام خواندیم که می‏فرمایند تنجیز شرط نیست و تعلیق هم مبطل نیست. حضرت امام در بحث فقهی فرموده‏اند و حضرت آقای خوئی هم در بحث استدلالی اینجا دارند که تنجیز شرط نمی‌باشد، ولی وقتی به باب فتوا رسیده‏اند، احتیاط کرده‏اند] «ونتیجة البحث: أنه لا دليل على بطلان العقود بالتعليق، لكى يكون ذلك الدليل مخصّصاً لادلة صحة العقود [ادلّه عمومات و اطلاقات عقود می‏گوید عقد معلّق هم صحیح است و عمومات و اطلاقات شامل آن می‏شود، مگر آن‏که دلیلی از خارج بیاید و آن را تخصیص بزند. می‏فرماید ما دلیلی پیدا نکردیم؛ چون ایشان ادلّه را هم ذکر می‏کند و این عبارتشان بعد از اتمام ادلّه است] وعليه فالعمدة في المقام هو الاجماع [ما که گفتیم ادلّه تمام نیست و عمده دلیل اجماع است] فان تمّ فهو [که فبها و نعمت] وإلا فالمرجع هو العمومات والاطلاقات [که حاکم هستند] وقد عرفت عدم تمامية الاجماع في المقام [ایشان باز در اینجا تصریح می‏کنند که اجماع، تمام نیست.] ومن هنا [از آنجا که دلیل، تنها اجماع است و اجماع هم محقَّق نیست] جزم المحقّق القمى بصحّة الوكالة المعلقة. وحكى التأمّل في بطلانها عن المحقّق الاردبيلى والكفاية على ما عرفته في طليعة البحث»[2] که ما دیروز از «مفتاح» هم خواندیم که «کفایه» تأمل کرده و فرمود که شاید به علت تأمل مرحوم مقدس اردبیلی باشد.

«نظر صاحب حدائق و والد استاد بر باطل نبودن تعلیق در عقود»

صاحب «حدائق» فرعی را در بحث وکالت، مطرح می‏کنند که اگر وکالت معلّقه شد، تصرفات، درست است یا نه؟ اگر گفتید تعلیق موجب بطلان است، تصرفات وکیل در اینجا که اذن ضمنی وجود دارد، صحیح است یا نه؟ برخی گفته‏اند صحیح است؛ چون اذن ضمنی‏ای وجود دارد و در وکالت نیز همین اذن ضمنی، کفایت می‏کند و اگر این تصرف از باب وکالت، صحیح نباشد، از باب اذن، مانعی ندارد. برخی هم گفته‏اند چون به سبب عقد وکالت خواسته جواز تصرف را برای آقای وکیل، قرار بدهد، حالا که عقد وکالت، معلّق شد، باطل است پس نمی‏تواند تصرفی بکند. این یک مبناست و مبنای دیگر می‏گوید اصلاً تعلیق موجب بطلان نیست و تنجیز هم شرط نیست، بنابر این، وقتی که شرط نشد، تصرفاتش مانعی ندارد و اصلاً وکالتش صحیح است. می‏فرماید: «فإن الحكم بالصحة لا يتّجه و لا يتم إلا بناءً على عدم اشتراط التنجيز، و هو ليس ببعيدٍ، كما عرفت من أنه لا دليل على هذا الشرط غير الإجماع المدَّعى، مع ما عرفت من المجازفة في أمثال هذه الإجماعات»؛[3] ایشان در همه جا دارد که تحقق اجماع در باب معاملات، بسیار مشکل است اگر نگوییم محال است.

عبارت دیگر، از والد استاد است که ابتدا عبارت «جواهر» را می‏خوانیم و ردّ اجماع والد استاد را هم مرور می‏کنیم: «ولو قال: وقفت إذا جاء رأس الشهر أو إن قدم زيدٌ، لم يصح بلا خلافٍ ولا إشكالٍ، بل الإجماع بقسميه عليه لما ذكرناه غير مرةٍ [اما در جاهای دیگر اگر می‏فرماید اجماع و می‏خواهد دلیل دیگری بیاورد، می‏گوید «مضافاً الی اجماع» یعنی اجماع را دلیل می‏داند، اما ایشان در اینجا می‏فرماید اجماع بر شرطیّت هست، اما بعدش می‏فرماید] من منافاة التعليق علی متیقن الحصول او متوقعه لظاهر ما دل على تسبيب الأسباب [می‏فرماید ما غیرمرّه گفته‏ایم که در باب عقود، بحث سببیّت و مسبّبیت است و وقتی که سبب آمد، مسبّب هم به دنبالش باید بیاید. پس عقد وقتی که جاری می‏شود و به عنوان سبب است، آثارش باید بر آن، مترتب بشود؛ پس جایی که آثار مترتب نمی‏شود و معلّق می‏گردد، جزء عقود صحیحه نیست، پس عقد معلّق باطل است؛ چون عقد صحیح، عقدی است که آثارش بلافاصله بیاید. علتش این است که ایشان یک مبنا دارد و یک قاعده درست می‏کند که باب عقود، باب سببیّت و مسبّبیت است.] المقتضي لترتب آثارها حال وقوعها»؛[4] سببیّت یعنی الآن که سبب آمد، مسبّب باید دنبالش بیاید و جایی که مسبّب می‏خواهد بعداً بیاید، سببیّت مختلّ شده بنا بر این عقد صحیح جاری نگردیده است.

والد استاد برای ردّ این اجماع، به کلام صاحب «جواهر» هم استناد کرده‏اند. مرحوم سید - که خودشان هم در بحث اجماع، اشکال دارند و در وکالت هم اشکال را وارد می‏دانستند- می‏گوید: «فحینئذٍ فإن تحقّق الاجماع فهو و الا فهو مشکلٌ»،[5] والد استاد ذیل این کلام سید: «و الا فهو مشکلٌ» می‏فرماید: «بل مشکلٌ معه ایضاً [اگر هم اجماع وجود داشته باشد باز هم مشکل است که بگوییم تنجیز شرط است] لان الاجماع مدرکیٌ فإنّ المسألة اجتهادیة درائیة [مسأله اجتهادی و بحث استنباط است] و کیف یُعتَمد علی مثل هذا الاجماع مع عدم اعتماد صاحب الجواهر [که به عبارت صاحب «جواهر» که خواندیم، اشاره می‏کنند و می‏فرمایند ما چگونه بر چنین اجماعی در مقام، اعتماد کنیم با این‏که صاحب «جواهر» اعتماد نکرده که] المدعی لوجود قسمیه علیه به [خودش فرمود اجماع بر دو قسم محصل و منقول بر آن دلالت دارد] بل و استدلّ علی الشرطیّة [که اجماع را مطرح کرد اما بعداً فرمود که غیرمرّه گفته‏ایم این تعلیق با سببیّت منافات دارد، به این‏که باب سببیّت است و آثار باید در حال وقوع، مترتب بشود] بالاجتهاد العقلیّ و هو أنّ ظاهر [این نقل به معنای عبارت صاحب «جواهر» است] ما دلّ علی تسبیب الاسباب المتقضی لترتب آثارها حال وقوعها المشعر بل الظاهر [این عبارت ایشان که می‏فرماید ظاهر ما دلّ علی تسبیب الاسباب در عقود اشعار دارد بلکه ظاهر است] فی عدم حجیة الاجماع فی ذلک عنده و الا [اگر اجماع نزد او حجت بود] کان علیه الاستدلال به منضمّاً الی ذلک الاجتهاد أو معیّناً دونه کما لایخفی»؛[6] به این وجه عقلی به تنهایی استدلال نمی‏کرد بلکه به اجماع و این وجه عقلی استدلال می‌فرمود و یا اینکه فقط اجماع را دلیل می‌آورد. چون جاهای دیگر را مراجعه کردم، دیدم ایشان اگر می‏خواهد به اجماع، استدلال بکند، می‏فرماید مضافاً به اجماعی که وجود دارد، این ادلّه هم هست؛ یعنی اجماع را در کنار دیگر دلائل می‏آورد. پس اینجا که از صاحب «جواهر» خواندیم، به عنوان دلیل، ذکر نکرد بلکه فرمود این مطلب، اجماعی است و هم اجماع منقول و هم محصل بر آن، وجود دارد. والد استاد می‏فرمایند این هم یک ایراد به بحث اجماع است.

تا اینجا درباره اجماع شرطیّة التنجیز در وقف بود و اجماع بر شرطیّة التنجیز در همه عقود و ایقاعات نیز ردّ شد. اکنون یک مطلب اساسی‏تر  از «قواعد فقهیه» آقای بجنوردی در ارتباط با اجماع در معاملات ذکر می‌کنم.

«قابل تحقق نبودن اجماع در معاملات»

بحث‏هایی که خواندیم، در یک دو مورد، بالخصوص مثلاً در کتاب البیع بود و بحث شرطیّة التنجیز به عنوان مطلق، ذکر شده بود و ردّ اجماع هم نشان می‏دهد اجماعی در آن، وجود ندارد. اما یک مطلب بالاتر، این است که اصلاً در معاملات، اجماع قابل تحقق نیست. صاحب «القواعد الفقهیه» در بحث وقف در شرطیّة التنجیز در وقف می‏فرماید: «فليس في البين إلا الاجماع وقد عرفت في هذا الكتاب مراراً حال هذه الاجماعات وأنّ أغلبها مستندٌ إلى أصل [می‏فرماید ما در این کتاب، بارهای زیادی تکرار کردیم که تمام اجماعات، نه در اینجا بلکه در تمام اجماعاتی که در باب معاملات و عبادات، ذکر می‏شود، این اجماعات، یا مستند به اصل است] أو روايةٍ ضعيفةٍ بحسب المسند أو الدلالة أو كلاهما [ یا مستند به یک روایت ضعیف است، اما همه طبقش فتوا داده‏اند و اجماع شده است یا اصل و قاعده‏ای داشته‏اند که طبق آن، جلو آمده‏اند و مثلاً یک قاعده درست کرده و گفته‏اند عقود، بحث سببیّت و مسبّبیت است، پس دیگر تعلیق، موجب بطلان است؛ چون آثار در همان حال وقوع عقد، محقق نمی‏شود. این یک قاعده شده و بعد پرسیده‏اند که تنجیز شرط است؟ بله؛ چون یک قاعده داریم که باب عقود را باب سببیّت و مسبّبیت می‏داند، پس تعلیق موجب بطلان است. گاهی نیز به استناد یک روایت ضعیف از حیث سند و دلالت، فتوا داده‏اند و سپس اجماع شده و آن را اجماع دانسته‏اند] أو اعتمد المجمعون على وجوهٍ استحسانية [این مطلب مهمی است که می‏فرماید ممکن است کسانی که اجماع کرده‏اند، به وجوه استحسانیه، اعتماد نموده باشند که صاحب «حدائق» هم به این، اشاره داشت] التي أشبه بالقياس من الدليل الشرعی»[7] به این وجوه، استناد کرده‏اند و سپس مدعی اجماعی بودن مطلبی شده‏اند. پس یک مطلب مهمی که ایشان دارند، این است که می‏فرمایند اکثر اجماعات، مدرکی است و مستند به اصل و روایت شده بلکه ایشان می‏فرماید گاهی به وجوه استحسانیه، استناد کرده و قائل به اجماع شده‏اند.

«اجماع و کشف رأی معصوم؟»

مطلبی را به عنوان عرضه، عرض می‏کنم، و شما روی آن، فکر کنید و ببینید که آیا قابل پذیرش هست یا نه؟ آقایان می‏فرمایند که اجماع منقول، حجت؛ نیست چون خبر واحد است و بنای عقلا هم خبر واحد را در این گونه امور، حجت نمی‏داند. اما در اجماع محصل چگونه می‏توانیم تصویر کنیم که اجماع کاشف از رأی معصوم باشد؟ ما باید رأی معصوم را کشف بکنیم، اما تصویر رسیدن کسی که می‏خواهد اجماع را به نحوی تحصیل بکند که به رأی معصوم برسد، چگونه است. مثلاً امروز می‏خواهید اجماع را درباره مسأله‏ای، تحصیل بکنید. در اینجا نمی‏توان به متأخرین، مراجعه کرد پس باید به سراغ فتوای قدما بروید. قدیم‏ترین کتابی که الآن دارید، «کافی» است و سپس کتاب‏های شیخ صدوق و آنگاه کتب شیخ که کتب روائی ما هستند. اگر به سراغ قدمای اصحاب برویم، در این مسأله، به چه عبارتی، حکم مسأله را بیان کرده‏اند؟ آیا در همین مسأله ما به صورت فتوا گفته‏اند که تنجیز شرط است یا دوام در وقف، شرط است؟ در اینجا چون دلیلی نداریم، فتوای چند تن از قدما را می‏بینیم، پس کشف می‏کنیم که دلیلی نزد اینها بوده که یداً بیدٍ به آنان رسیده لذا الآن این فتوا را داده‏اند. پس یقین ما به این صورت است که اگر به دست ما می‏رسید، ما نیز همین گونه فتوا می‏دادیم. پس این در جایی است که تصور بکنید حکم مسأله را به صورت فتوا بیان کرده‏اند. شما از جمع فتواها به این می‏رسید که دلیلی نزد اینها بوده به نحوی یداً بیدٍ به آنها رسیده که اگر به دست ما هم می‏رسید، ما نیز چنین فتوا می‏دادیم. اینجا دو تا گزاره و قضیه وجود دارد:

1. این‏که دلیلی بوده است؛

2. این‏که اگر به دست ما می‏رسید، ما هم، چنین فتوایی می‏دادیم.

اینجا می‌گویند اگر دلیل به دست ما می‌رسید ما هم همین فتوا را می‌دادیم. سؤال این است که در موضوعات مختلف که روایاتی داریم که قدما بر طبق آنها فتوا داده‏اند اما فقهای بعدی برخلاف آن، فتوا صادر می‏کنند. تحقق این علم از کجا می‏آید که اگر آن دلیلی هم به دست ما می‏رسید، همین گونه فتوا می‏دادیم؛ درحالی که با وجود روایات زیادی که در موضوعات مختلف داریم، برخلاف نظر قدما فتوا داده‏ایم؟ مگر فقهای ما این دست فتاوا را نداده‏اند؟ پس اینجا که می‏خواهید از جمع فتوا اجماع را تحصیل نمایید، عرض ما این است که پس فتوایشان مستند به یک دلیل است و در صورت استناد به یک دلیل، آن دلیل هم اگر به دست ما می‏رسید، ما نیز همین فتوا را می‏دادیم. می‏گوییم این علم را از کجا می‏توانید به دست بیاورید درحالی که در بسیاری از جاها اجماع نقل کرده‏اند ولی باز از فقهای بعدی به خلافش فتوا صادر شده است؛ مثلاً اصول اربعمائه تا زمان «سرائر» و ابن ادریس هم بوده، اما ابن جنید و ابن ادریس، هم‏زمان با این اصول، باز خلاف اجماع، فتوا داده‏اند. پس اگر به اینجا رسیدید که تحقق این علم برای شما اصلاً مشکل است، چطور می‏خواهید چنین علمی به دست بیاورید که اگر آن دلیل به دست ما هم می‏رسید، ما نیز چنین فتوایی می‏دادیم. مگر «کافی» چندهزار روایت دارد و شما در فقه، چقدر روایات را در مثل «تهذیب» با سندها و نسخه‏های مختلف جمع می‏کنید اما برخلافش فتوا می‏دهید؟ اگر مثلاً کتاب فتوایی شیخ صدوق با روایات است، مگر آن روایات به‏منزله فتوایش نیست؟ به‏منزله فتوای اوست؛ چون در «من لا یحضر» فرموده که هرچه صحیح بوده و گرد آورده‏ام، فتوای من نیز هست؛ پس چطور خلاف آن، فتوا می‏دهیم؟ پس چطور چنین علمی حاصل می‏شود؟ پس در تحقق چنین اجماعی که از طریق فتواست، می‏گوییم این فتوا مستند به ادلّه‏ای بوده که به دستشان رسیده است، خب اگر به دستشان رسیده، ما تا کجا را می‏توانیم بررسی بکنیم؟ مگر بیش از زمان کلینی را می‏توانیم بررسی بکنیم؟ فتوای اصحابی را که نزد امام(علیه السلام) بودند و اصول (اصول اربعمائه) داشتند، از کجا به دست بیاوریم؟ اینها فتوای آنها را از کجا به دست آورده‏اند؟ این بحث مهمی است که آنها فتوای همه فقهای عصر ائمه(علیهم السلام) و بعدش به فاصله کمی، از کجا به دست آورده‏اند با این‏که در «الفهرست» شیخ طوسی می‏فرماید[8] من وقتی این کتاب را نوشتم –که بحث اسانید و روایات در آن، مطرح است- به همه اصول، دسترسی نیافتم؛ چون این اصول اربعمائه‏ای که چنین برجسته می‏کنیم، به این صورت بوده که یکی از شاگردان امام(علیه السلام) می‏آمده و بلافاصله، روایت را می‏نوشته و اصول زیادی در دست فقها و راویانی بوده که به خدمت امام(علیه السلام) می‏آمدند، آنها را می‏نوشتند به شهرهای خودشان می‏رفتند. خود شیخ می‏فرماید من نتوانستم تمام آن اصول را جمع‏آوری کنم و به ذکر اسانید در آنها بپردازم، بلکه آنچه را در توانم بود، گرد آوردم؛ چون در بلدان مختلف، پراکنده شده بود.

بنا بر این از کجا معلوم شاید روایتی در اصلی وجود داشته که برخلاف فتوای آقایان بوده؟ پس کسانی که در زمان نزدیک به زمان معصوم(علیه السلام) بوده‏اند، کلام همه فقها را بتمامه به دست نیاورده‏اند.

«دلیل از بین رفتن اصول اربع مأه»

در بحثی که داشتیم، می‏گفتند شاید در اصول اربعمائه باشد. اما باید توجه داشت که دو دلیل برای از بین رفتن اصول اربعمائه، ذکر می‏کنند. و ما گمان می‏کنیم با از بین رفتن آن اصول، بسیاری چیزها از دست ما رفته است، ولی باید دقت بکنیم که آقابزرگ تهرانی می‏فرماید – و شاید عمده‏ترین دلیل را همین می‏داند - که یکی از علل متروک شدن اصول اربعمائه، این بود که باب‏بندی نداشت، بلکه هرکس از راه رسیده و سؤالی در ابواب مختلف (مثل طهارت و نکاح) پرسیده بوده و یا امکان داشته در جلسه‏ای که حضور یافته بوده، بحث‏های کتاب الطهاره مطرح شده و آنها را نوشته بوده، اما هیچ باب‏بندی‏ای نداشته و بعدها فقها آنها را باب‏بندی کرده‏اند. زمانی هم که اینها باب‏بندی، مرتب و منظم شدند و فقهایی مثل کلینی و شیخ صدوق، آنها را از اصول، تا جایی که در دسترسشان بود، اخذ کردند و به صورت باب‏باب آوردند، موجب شد که امروزه، اولین کتابی که به آن مراجعه می‏کنیم «وسائل» باشد؛ چون همه ابوابش مرتب شده و لذا پیش از مراجعه به «تهذیب»، به آن مراجعه می‏کنیم. یا اگر کسی بخواهد کتابی اجتهادی را همراه خود ببرد، «وسائل» را می‏برد که کامل‏ترین کتاب از حیث نظم در جمع‏آوری است. پس هر چیز هرچه منظم‏تر باشد، بیشتر مورد رجوع واقع می‏شود. ایشان می‏فرماید این نظم و تبویبی که ایجاد و انجام شد و باب‏هایی که پشت سر هم آمد، باعث شد که اصول، متروک بشود.

دلیل دیگرش هم این است که در آتش‏سوزی در کتاب‏خانه شیخ طوسی، از بین رفته. ولی این دلیل چندان درست نمی‏تواند باشد؛ چون این کتاب، خطی است و کتاب خطی هم هر آن امکان دارد به علل دیگری از بین برود، ولی اصولی که نزد آنان بوده، اهمیت دارد. مثلاً این اصول در کتاب‏خانه شیخ طوسی، نزد او وجود داشته و از رویشان کتاب «تهذیب» و «استبصار» را نوشته. این اولاً.

ثانیاً اصلاً در دلیلی که یداً بیدٍ به دست اینها رسیده، شک و شبهه است؛ چون ما از عصر و زمان ائمه(علیهم السلام) و فقهایشان چیز دیگری جز این اصول اربعمائه که در کتب هم آمده، نداریم تا شما بفرمایید دلیل دیگری بوده است.

پس آیا حکم را نقل کرده‏اند و مثلاً زراره گفته حکم در شرطیّة العقود، تنجیز است و از شرائطش تنجیز است؟ که در این صورت، العهدة علی الروای، باید این حکم هم بیان می‏شد. شما دیده‏اید که در برخی از روایات آمده است که اینجا فتوا یا نظر خود راوی است، اما ما چنین چیزی در روایات نداریم که فتوای خودشان را درباره مسأله‏ای بیان کرده باشند. افزون بر این، اگر هم بیان کرده باشند، به صورت بحث اجتهادی‏شان بوده، نه بحث روایت که از امام(علیه السلام) بشنوند که تنجیز شرط است، والا همان روایت می‏شد. اگر هم می‏فرمایید حکم را نقل کرده‏اند و به سبب قرائنی که داشته‏اند، تنجیز را شرط دانسته‏اند و این حکم یداً بیدٍ به مثلاً شیخ رسیده است. می‏گوییم این یا باید در کتاب روایی باشد - که نیست - و اگر هم فتوایش باشد، اجتهاد اوست.

اصول اربعمائه را جمع‏آوری کرده‏اند و کتب ما را تشکیل داده است. حرف آقابزرگ است که می‏فرماید سبب متروک شدنش این بود که روایات این اصول به صورت باب بندی جمع‏آوری شد، و از آن طرف هم همانطور که شیخ فرموده یک سری از اصول اربع مأه هم اصلاً در دسترس نبوده. پس چگونه چنین علمی حاصل می‏شود؟ و شاید اصلاً بتوان گفت که شذّ و نذر، اجماع بتواند حجت باشد و آن هم جایی است که فتوایی در بین قدما وجود دارد و در مقابلش قواعدی هست که در آن زمان هم به این قواعد، توجه داشته‏اند، اما همه عُمد فقهای نزدیک به زمان و عصر ائمه(علیهم السلام) برخلافش فتوا داده‏اند، در اینجا یقین می‏کنیم که مطلبی بوده که اینها این گونه فتوا داده‏اند. این هم نیاز به بحث و بررسی زیادی دارد که آیا این قاعده، مدنظر آنها هم بوده که خلاف آن فتوا صادر گردیده (چون شاید اصلاً مدنظرشان نبوده است)؟ پس اگر در جایی به این حرف رسیدیم که تحقق اجماع ممکن نیست، می‏توانیم برخلاف این اجماعات ادعایی، فتوا بدهیم.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. مصباح الفقاهه 3: 66.

[2]. مصباح الفقاهه 3: 70.

[3]. الحدائق الناظره 22: 13.

[4]. جواهر الکلام 28: 63.

[5]. تکملة العروه 1: 196.

[6]. ملحق العروة الوثقی 1: 414، پاورقی16.

[7]. القواعد الفقهیه 4: 257.

[8]. الفهرست: 3-1.