بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در سند «على اليد ما أخذت حتى تؤدّي»[1] بود، و چيزي كه به نظر مي رسد بعد اللتيا والتِي اينكه اثبات حجيت و سند آن به وسيله انجبار با عمل اصحاب مشكل است، ـ اگر نگوييم ممنوع است ـ‌‌، براي اينكه اولاً شهرتي در بين قدماء نبوده، مثلاً صدوق به آن فتوا نداده و استناد نكرده چه در مقنعه و هدايه، در کتاب مقنعه شیخ مفید و نکت النهایة محقق حلی، استناد به این روایت دیده نشده است.

خوب اين شهرتي كه جابر ضعف سند است در صورتي است كه بين قدماء اصحاب باشد و لکن چنین شهرتي نيست. بله در كتاب خلاف و كتاب مبسوط هم آمده است. اما حالا آيا به عنوان اينكه سندش را تمام دانسته‌اند يا به عنوان احتجاج بر عامه بوده، يا به عنوان تكثير دليل بوده؟ اينها هيچ کدام براي ما معلوم نيست. و شهرت بين متأخر متأخرين هم فايده‌اي ندارد. اين يك جهت كه اصلاً در كلمات قدماء ديده نمي‌شود. بله در خلاف هست لکن در آن هم معلوم نيست به چه نحو است. در انتصار هم كه تصريح كرده احتجاج بر مخالف است.

شبهه ديگري كه دارد كه استناد را مشكل مي‌كند اينكه اين روايت را فقهاء معمولاً در كتاب الغصب نقل کرده‌اند. مثلاً براي ضمان يا براي رد در غصب مورد تعرض قرار گرفته، و ضمان و يا وجوب ردّ در باب غصب اصلاً احتياج به دليل ندارد چرا که، اين جزء واضحات فقه است. براي اينكه بناء عقلاء و سيره متشرعه بر اين بوده كه غصب بايد به صاحبش برگردد و غصب ضمان دارد. استدلال معمولاً در باب غصب بوده و غصب هم وجوب رد و ضمانش واضح است، و روايات زيادي هم در باب غصب براي ضمان از ائمه معصومين (صلوات الله عليهم اجمعين) وارد شده است.

خوب ما احتمال مي‌دهيم اين كه اين روايت را فقهاء در كتاب الغصب ذكر كرده‌اند نه از باب استناد به آن بوده، بلکه مستند واقعی آن‌ها روايات ضمان است. منتها اين را هم از باب تكثير دليل ذکر کرده‌اند. امام اشاره فرمودند که اگر روایات از طرق ائمه باشد یا اصل وجود داشته باشد احراز استناد مشكل است. جبران ضعف سندی روایتی که راوي آن سمرة بن جندب می‌باشد و عدم حجيت رواياتش كالنار علي المنار است و كالشمس في رابعة النهار، بگوييم بله، اصحاب يك قرائني را یافته‌اند كه اين روايت درست است، با يك قرائن خارجيه اينها يافته‌اند كه اين روايت درست است، كه آن قرائن اگر به دست ما هم مي رسيد ما هم به آن اعتماد مي‌كرديم، مشكل است.

« احتمالات در مورد متن روايت علی اليد »

خلاصه انجبار ضعف سند روايت مشكل است اگر نگوييم ممنوع است، اين تمام كلام درباره سند، اما كلام درباره متنش، «على اليد ما أخذت حتى تؤدي»، درباره متن هم اختلاف و احتمال زياد است. و حتي روي كلمه كلمه آن اختلافات و احتمالات هست، حالا ما احتمالات و اقوال را عرض مي‌كنيم تا ببينيم كه كدام يك از آن‌ها صحیح است و چه نتيجه مي‌دهد.

يك احتمال در روايت است ولو نادرست می‌باشد، اينكه بگوييم «علي اليد» همين معناي ظاهريش را مي خواهد بگويد، و اخبار از يك امر تكويني است، بر يد است آنچه كه گرفته، يعني آنچه را كه گرفته بر دست وی است. اين از يك امر تكويني خبر مي‌دهد، بر دستش است یعنی بر استعلاء است «‌علي اليد ما اخذت»، اين «ما اخذت» فوق يد است، همين معناي لغوي را بگوييد.

خوب اين احتمال قطعاً باطل است‌، براي اينكه اولاً اين جمله از رسول الله در مقام تشريع است، نه در مقام اخبار از تكوين، و ثانياً اين توضيح واضحات است، بله هر كس هر چه را گرفته بر روی دستش است.

بعد از آن كه اين احتمال كه اخبار از تكوين باشد نادرست است، کلام در احتمالات ديگري است كه آن احتمالات متضمن تشريع می‌باشند. احتمال دوم‌: بگوييم اصلاً روايت اجمال دارد و نمي‌شود به آن اخذ كرد. براي اينكه در علي اليد پنج احتمال وجود دارد، يكي اينكه بگوييم «علي اليد» مي‌خواهد حفظ را بگويد: يجب الحفظ حالا يا مجاز در تقدير يا مجاز در كلمه، یا مثلاً واجب حفظ آنچه گرفته‌ای از دزد و از بين رفتن.

يك احتمال هم اين است كه وجوب رد را بگويد. و در حال بقاء عين، وجوب رد با بقاء عين، مثل وجوب حفظ با بقاء عين، اصلاً كاري به حال تلف ندارد، اين هم يك احتمال.

« احتمال در مورد روايت علی اليد »

احتمال ديگر اين است كه بخواهد عهده داري را بگويد. «علي اليد» بخواهد بيان كند آنچه گرفته شده بر عهده صاحب دست است، یعنی به عهده‌ او‌ست. احتمال ديگر اين است كه علي اليد بخواهد ضمان را بگويد، مخصوص حال تلف می‌باشد. مثل اینکه بگويد جبران خسارت مال بر يد است اگر تلف شد. به عبارت دیگر بگوید ضمان يك معناي تعليقي است نه يك معناي تنجيزي.

اينها احتمالاتي است، يكي اينكه وجوب رد را بگويد و مربوط به بقاء عين باشد. يكي وجوب حفظ را مي‌خواهد بگويد و مربوط به بقاء عين. يكي بخواهد جعل عهده كند. يكي هم بخواهد جعل ضمان كند. اينها احتمالاتي است كه در روايت هست. بگويد می‌توان گفت روايت اجمال دارد چون اجمال دارد بنابراين قابل استدلال نيست. بعد بيان مي‌كنيم كه اين احتمالها تمام نيست. وقتي بطلان اين احتمالات را ذكر كرديم جز يكي از آن‌ها، دليل بر اين مي‌شود كه همان مراد است، و حديث اجمال ندارد.

اين احتمالاتي كه الان عرض كردم، قائل هم دارد. يكي اينكه احتمال، مراد از «علي اليد»، وجوب رد عين باشد و مربوط به بقاء عين، وجوب رد عين و مربوط به بقاء عين، اصلاً كاري به ضمان و تلف ندارد، شاهد آورديم اصلاً مربوط به بقاء عين است.

« قول شيخ طوسی (ره) در مبسوط در مورد روايت علی اليد که آن را به معنای وجوب رد عين می‌‌داند »

اين احتمال كه وجوب رد عين باشد و مربوط به بقاء عين، قول شيخ طوسي است در اول كتاب الغصب مبسوط. عبارت مبسوط اين است اول كتاب الغصب صفحه 59، جلد سوم، «كتاب الغصب، تحريم الغصب معلوم بالأدلة العقلية، و بالكتاب و السنة و الإجماع»، ]غصب حرمتش با این دلایل روشن است،[ قال الله تعالى: (لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ)[2] و الغصب ليس عن تراض، ]بنابراين تصرف حرام است،[ و قال تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا)[3] ]باز اين هم سوره نساء آيه 10:[ و من غصب مال اليتيم فقد ظلمه ]كسي كه غصب كرد، به يتيم ظلم كرده،[ و قال تعالى: (وَيْلٌ لِّلْمُطَفِّفِينَ الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُواْ عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ ، وَإِذَا كَالُوهُمْ أَو وَّزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ)[4] و ما أشبه ذلك، ]شيخ مي‌گويد اينها دلالت مي‌كند از نظر آيات قرآنيه كه غصب حرام است.[

و روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنه قال: «لا يحل مال إمرئ مسلم إلا عن طيب نفس منه»[5]، و روى الأعمش عن أبي وائل عن عبدالله بن مسعود أن النبي صلى الله عليه و آله قال: «حرمة مال المسلم كحرمة دمه»[6]. و روي عبدالله بن السائب عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله عليه و آله أنه قال: «لايأخذ أحدكم متاع اخيه جادّاً و لا لاعباً». ]جاداً يعني با زور لا‌عباً یعنی به شوخی و خنده[ و من أخذ عصى أخيه فليردّها»[7].

و روى يعلي بن مرة الثقفي أن النبي صلى الله عليه و آله قال: «من أخذ أرضاً بغير حقها كلّف أن يحمل ترابها إلى المحشر»[8]، و روي عنه صلى الله عليه و آله أنه قال: «من أخذ شبراً من الأرض بغير حقه، طوّقه يوم القيامة إلى سبع أرضين»[9]، ]از هفت تا زمين گردنش مي اندازند.[

و روي عنه أنه قال: «ليأتينّ على الناس زمان لا يبالي الرجل بما يأخذ من مال أخيه بحلال أو حرام»[10]، ]مي‌گويد شكم بايد پر بشود، حالا حلال می‌خواهد باشد یا حرام. [ و روي عن الحسن عن سمرة عن النبي صلى الله عليه و آله قال: «على اليد ما أخذت حتى تؤدي». ]اين تا اينجا.[

و الاجماع ثابت على أن الغصب حرام، فإذا ثبت تحريم الغصب فالأموال على ضربين ]آن وقت[ حيوان و غيرحيوان ]و تا آنجا که مي گويد: ]فإذا غصب غاصب من هذا شيئاً فإن كان قائماً ردّه و إن كان تالفاً فعليه مثله، لقوله تعالى (فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ)[11]، و لأن مثله يعرف مشاهدة و قيمته تعرف بالإجتهاد و ما يعلم يقدّم على ما يجتهد فيه، و لأنه إذا أخذ المثل»[12] حقش را گرفته، حالا.

آنچه که عرض كرديم، شيخ اين را مربوط به زمان حفظ مي داند چون شيخ مي‌گويد: اين دلالت بر حرمت مي‌كند. چگونه دلالت بر حرمت غصب مي‌كند ؟ از باب وجوب رد. لابد نظر شيخ به اين است كه چون اين حديث مي‌فهماند که ردّ واجب است، بنابراين غصب حرام مي‌شود‌، و الا اگر ردّ واجب نباشد از كجا مي شود حرمت غصب را استفاده كرد. و اين معنا كه ردّ با بقاء عين واجب است توسط اين كه براي ضمان به مثل به آيه من اعتدي استدلال كرده و به وجوه ديگر تایید می‌شود. به عبارت دیگر براي وجوب مثل در صورتي كه تلف شد، به من اعتدي و وجوه ديگر تمسك كرده‌. و به علي اليد هيچ تمسكي نكرده. پس معلوم مي‌شود شيخ اين حديث را مربوط به زمان بقاء عين مي‌داند، و از آن هم وجوب رد استفاده مي‌كند. شاهد آن هم اين كه اگر وجوب ردّ استفاده نكند، حرمت از آن استفاده نمي‌شود. اين احتمالي است كه شيخ مي‌دهد.

لكن اين احتمال باطل است. براي اينكه با غايت نمي‌سازد. ردّ عين مال و اداء عين مال واجب است تا اداء بشود، خوب اين توضيح واضحات است. «حتي تؤدي» يك غايت عقلي واضح است، اين غايت غايت عقلي است و بيانش وظيفه شارع نيست. ثانياً توضيح واضحات است. خوب بله هر كس مالی را که ردش واجب است تا رد بكند، وقتي رد كرد، موضوع از بين مي‌رود. و وقتي موضوع از بين رفت حكم هم از بين مي رود. انتفاع حكم به انتفاع موضوعش احتياج به بيان ندارد تا بگويد: «حتي تؤدي». یا بگوييم ادا واجب است تا وقتي ادا كند؛ بله تا وقتي ادا كند ديگر وجوب اداء نيست، چرا وجوب اداء نيست؟ از باب اينكه موضوعي محقق نيست. پس وقتي ادا كرد وجوب ادا ندارد، اين غاية عقلية، بيانش خلاف وظيفه شارع است ، ثانياً توضيح واضحات است، اين هم احتمال دوم.

« احتمال سوم در روايت علی اليد »

احتمال سوم كه بگوييم اين مربوط به بقاء عين است، لكن وجوب حفظ را مي‌گويد، یعنی حفظ مال مردم كه موجود است واجب است. و اصلاً به مسأله تلف آن كار ندارد و وجوب حفظ مال را در صورت بقاء عین مي‌خواهد بگويد. اين حرفي است كه مرحوم نراقي دارد. ایشان مي گويد اين حديث وجوب حفظ را مي گويد، نه مسأله رد تا بگوييم اداء عين؛ چون اداء عين با «حتي تؤدي» با همديگر نمي سازد. اين مي خواهد بگويد مال را حفظ كن تا اينكه آن را اداء كني، بيان ايشان اين است.

حالا من عبارت نراقي را بخوانم، در قاعده‌اي كه راجع به ضمان يد است مي‌فرمايد: «و أما الثاني ]كه مضمونش باشد،[ فنقول إن ظاهر هذا الكلام على طريق المتعارف في المحاورات أن يقدّر ثابتٌ أو كائن أو نحوهما من أفعال العموم، على أن يكون خبراً مقدماً للموصول و جعله مبتدائاً مؤخراً، و يكون الجملة خبرية، ] جار و مجرور در چند جا ظرف مستقرند، يعني متعلقشان كائنٌ يا مستقرٌ است، جار و مجرور حال واقع بشود، صفت واقع بشود، خبر واقع بشود، يكي ديگر هم هست، چهار جاست، دیگری را نمي دانم، حال و صفت و خبر ظرف مستقرند، ديديد كه در ملامحسن دارد، در سيوطي هم دارد، ظرف اما لغو و اما مستقر، اينجا مي گويد اگر ما «علي اليد» را خبر مقدم بداريم، و در «علي اليد ما اخذت»، ما را مبتداي مؤخر بدانيم، آن وقت «علي اليد» متعلق به كائن مي‌شود، یعنی «ما اخذت كائن علي اليد، مستقرّ علي اليد،» ايشان مي‌گويد اين حالا بحث معنايش هست،[ أي ما أخذت اليد ثابتٌ عليها كائن فيها، مثل كون الأعيان على محالّها، نحو: زيدٌ كائن على السطح ]یعنی زید مستقر بر سطح است.[

و لكن لا شك أن المطلوب ليس إخباراً و أن المراد باليد ليس نفسها و لا بما أخذت عليه، ]نه اینکه يد مراد يد باشد و نه مطلوب اخبار است، مطلوب اخبار نیست «و إن المراد باليد ليس نفسها و لا بما أخذت عليه»، نه خود يد و نه چيزي را كه يد گرفته است،[ بل المراد باليد هو ذو اليد من باب تسمية الكلّ بإسم جزئه، بل أظهر أجزائه، و أدخلها في المقام حيث أن الأخذ يكون باليد كتسمية الجاسوس بالعين و الترجمان باللسان، ]جاسوس را مي‌گويند چشم براي اينكه كارش با چشم انجام مي‌گيرد، نام گذاری کل با اسم جزء مترجم را مي‌گويند زبان، فلاني زبان ملت است، زبان جمعيت است، ترجمان يعني كسي كه گويايي دارد که مطلبي را بيان مي‌كند، او را لسان مي‌گويند‌،[ و المراد بالموصول على اليد ما أخذت، واحدٌ من متعلقاته، كردّه أو حفظه أو ضمانه او نحوها، ]مثل عهده اي كه ما عرض كرديم. «علي اليد ما اخذت» اين يكي از متعلقات آن را مي‌گوید[ و المراد بالجملة إنشاء الحكم الشرعي أو الوضعي، فلا بدّ في الكلام من تجوّز في اليد و تقديرين، ]مجاز در تقدير دو تقدير مي خواهد، اگر شما گفتيد استعاره است به هر حال دو نوع استعاره می باشد،[ أحدهما تقدير متعلق الظرف، والثاني تقدير مضاف الموصول، فإن جعل المضاف من الأمور الوضعية، ]علي اليد ضمان ما اخذت، یعنی لفظ ضمان را مضاف کلمه ما قرار بدهد،[ كضمان و نحوه يكفي تقدير الثبوت في الأول، ]آنجا هم مي‌گوييم: «علي اليد ثابتٌ»،[ فيكون المعنى: ضمان ما أخذت اليد ثابت على ذي اليد.

و إن جعل غيره نحو الرد أو الحفظ فلما لم يكن لثبوت الحفظ أو الرد على ذي اليد معنى محصَّلا، ]حفظ خود «ما اخذت» معناي محصلي ندارد،[ فلابد إما من جعل متعلق الظرف الوجوب ليكون المعنى واجبٌ على ذي اليد رد ما أخذت، أو حفظه، أو تقدير مضاف آخر للمضاف إليه، ليكون المعنى ثابت على ذي اليد وجوب رد ما أخذت أو حفظه أو غيرهما مما ينتقل أذهاننا إليه الحال، ]به هر حال چون «علي» تعلق به ذات گرفته چيزي را بايد در تقدير بگيريم، حفظي، ردي، ضماني، و الا «علي» به ذات نمي تواند تعلق بگيرد.

و إذا عرفت ذلك نقول: الإستدلال بالحديث على ضمان المثل أو القيمة بعد التلف إنما هو على فرض تقدير الضمان، ]اگر ضمان را در تقدير بگيري،[ الشامل لرد العين مع البقاء، و المثل أو القيمة مع التلف، و لا دليل على تعيينه أصلاً، ]اين كه مقدّر «ضمان» باشد دليلي ندارد،[ فإنه قيل: إستدلال الفقهاء و إحتجاجهم على الضمان خلفاً بعد خلف و فهمهم ذلك دليلٌ على أنه كان لهم قرينة على تقديره و إن خفيت علينا. ]اينكه اينها اینطور گفتند معلوم مي‌شود يك دليل بر تقدير بوده كه بر ما پوشيده شده است، و الا آن‌ها بی جهت «ضمان» را تقدير نمی‌گرفتند.[

قلنا مع أنه لم يعلم ذلك من جميع الفقهاء و لا أكثرهم، و إن علم من كثير منهم و ليس ذلك من الأحكام الشرعية التي يحكم فيها بالإتفاق بضميمة الحدس و الوجدان، ]اين از احكام شرعيه‌اي نيست كه به ضميمه حدس و وجدان بر آن به اتفاق حکم می‌شود.[ و لا يصلح عمل جماعة دليلاً لشيء. ]بحث ظاهر لفظ است نه بحث بيان حكم شرعي. [ لا يدلّ على أنه لقرينة تقدير الضمان، بل لعلّه لإجتهادهم تقدير جميع المحتملات عند عدم تعيين المقدّر، أو لمظنة شيوع تقديره، أو لدليل إجتهادي آخر. ]اين معلوم نيست كه اين به وسيله يك دليلي بوده، «لا يدلّ على أنه لقرينة تقدير الضمان، بل لعلّه لإجتهادهم تقدير جميع المحتملات عند عدم تعيين المقدر»، اينها همه محتملات را در تقدير مي‌گرفتند؛ یا برای گمان شيوع تقديرش یا دليل اجتهادي دیگر. همه محتملات را در نظر مي گرفتند، گمانشان اين بوده كه مقدر ضمان است، يا دليل اجتهادي ديگر.[

فإن قيل متبادر من هذا التركيب إثبات الضمان، قلنا ممنوع جداً، ]شما كه مي فرماييد ضمان،[ ولو راجعت إلى أمثال هذا التركيب التي ليس الذهن فيها مسبوقاً بالشبهة تعلم عدم التبادر مع أنه على فرض التسليم لا يفيد لأصالة تأخر حدوث التبادر، ]استصحاب مي‌كنيم و مي‌گوييم قبلاً تبادر نبوده و حالا پيدا شده است. پس در زمان اول اين تبادر نبوده. تأخر حادث يعني عدم اين حادث تا الان.[ حيث أن ذلك ليس من مقتضى الوضع اللغوي لهذا التركيب»[13].

(و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- سنن بيهقي 6: 95 و كنز العمّال 5: 327

[2]- نساء 4: 29.

[3]- نساء 4: 10.

[4]- مطففين 83: 1 تا 3.

[5]- عوالي اللئالي 3: 473، حديث 3.

[6]- عوالي اللئالي 3: 473، حديث 4.

[7]- عوالي اللئالي 3: 473، حديث 5.

[8]- عوالي اللئالي 3: 474، حديث 6.

[9]- عوالي اللئالي 3: 474، حديث 7.

[10]- عوالي اللئالي 3: 474، حديث 8.

[11]- بقرة 2: 194.

[12]- مبسوط 3: 59 و 60 .

[13]- عوائد الايام: 110.